21/05/2007

Le "je" est-il la fin de l'ignorance où son fondement ?

L'acte de conscience "je" - pur de toute qualification - est-il la connaissance absolue ou non ? Nous avons déjà consacré plusieurs billets à ce problème. Je souhaite revenir ici sur ses origines dans l'histoire de la pensée en Inde, souvent ignorée par les adeptes des différents sages contemporains. Or, il me semble que cette histoire offre un éclairage indispensable sur la question.

DeviNoire

 

Le Yoga est, avec son pendant théorique le Sâmkhya, l'une des plus anciennes philosophies brahmaniques. Ce binôme se fonde sur l'expérience, la raison et la révélation relative à soi contenue dans les Upanishads pour libérer la conscience de ses identités factices. De ce point de vue, le Sâmkhya est l'un des ancêtres du Vedânta non-dualiste de Shankara.

Selon le Sâmkhya, le « je suis » (asmitâ), éprouvé à l'état pur par l'adepte du yoga dans certaines méditations, est la manifestation première de l’ignorance (avidyâ) qui nous fais confondre la pure conscience avec le corps, les sensations et les pensées. L’ignorance est en effet manifeste en tant qu’émotion perturbatrice (klesha, terme bouddhiste). Or, le « je suis » est l’émotion perturbatrice fondamentale : attachement et aversion reposent sur le « je suis ». Le "bavardage mensonger" (prapanca) prolifère à partir de lui. 

Selon Patañjali (Aphorismes sur le yoga, 2.6) : « Le « je suis » est l’apparence [trompeuse] d’une identité entre le pouvoir du percevant [la pure conscience] et ce qui sert à percevoir [c’est-à-dire le psychisme, citta] ». Autrement dit, le « je suis » est à la base de toutes les souffrances, il est la manifestation concrète de la confusion dans laquelle nous nous égarons à chaque instant.

Pourtant, et toujours selon Patañjali (1.17 et 36), le « je suis » est aussi l’ultime étape du retour vers la pure conscience, la dernière étape de la contemplation "réflexive" (samprajñâta-samâdhi).  Car ce samâdhi ayant pour objet le sujet qui médite (grihîtâ), le sentiment du « je suis », est le « psychisme unifié », parvenu donc au terme de son effort de concentration. Le commentateur Vyâsa précise : « Ainsi amené à coïncidence avec le « je suis », le psychisme, pacifié et sans limite comme un océan dépourvu de vagues [Doit-on le rapprocher du ‘sentiment océanique’ de R. Rolland ?], devient pur sentiment du « je suis »" (trad. M. Hulin).

Le « je suis » relève donc du psychisme (citta, qu’on traduit aussi parfois par ‘conscience’) et non pas de la conscience - cit, rendu souvent par ‘pure pensée’ ou pure conscience’ ; à ne pas confondre avecshuddhacitta, ‘psychisme pure’, qui justement serait le psychisme épuré de toute émotion particulière, et adonné à la seule émotion primordiale du « je suis ».

Par conséquent, selon le Sâmkhya-Yoga, le « je suis » est tantôt décrit comme le point d’entrée dans le Samsâra, tantôt comme son point de sortie. D’où une ambiguïté centrale : Ce « je suis » est-il l'ego pur, le Soi (âtman) ou bien le sens du "moi" et du "mien" (ahamkâra) ? Mais il est clair qu’il n’est pas le principe ultime, il n’est pas la conscience pure. Selon Michel Hulin « le « je suis » apparaît comme le cœur de la nescience ou comme son ultime et transparente expression ».

Si à présent nous nous tournons vers le sage contemporain Ramana Maharishi (dans Qui suis-je ?), nous lisons que la conscience "je" équivaut à l'idée que "je suis le corps", racine de toute souffrance.

Mais il dit aussi que, si l’on se recueille sur le sentiment du "je", sans aucune autre pensée, "une illumination non-verbale de la forme "je suis je" brillera dans l'esprit. C'est-à-dire que la pure conscience illimitée et indivise brillera spontanément." (« there would shine in the Heart [=psychisme, citta] a kind of wordless illumination of the form ‘I-I’. That is, there would shine of its own accord the pure consciousness which is unlimited and one”).

Donc, à première vue, le “je suis” est selon lui la pure conscience. Mais juste après, le même texte ajoute ceci : "... et à la fin, la pensée ultime "je" s'éteindra, comme un feu consume le camphre." ("and at the end the final thought, viz. the ‘I’-form, also will be quenched like the fire that burns camphor").

Ce qui signifie deux choses: D’une part, le “je suis” n’est pas l’expérience finale et définitive. Or, le texte affirme nettement que le « je suis » est la pure conscience infinie. Donc la pure conscience n’est pas l’état ultime ; D’autre part, de même que le camphre est brûlé dans le feu qu’il a lui-même servi a allumer, de même le « je suis » finit par être consumé dans l’expérience qu’il a lui-même induite et alimentée.

Mais cela pose un problème. On peut à première vue admettre que l’état ultime soit un état de pure conscience, c’est-à-dire sans conscience de soi, car comme dit le Sâmkhya, tout « je suis » est potentiellement un « je suis ceci ou cela ». Cependant d’un autre côté le Sâmkhya, et surtout Ramana, identifient « je suis » et conscience pure. Donc, si dans l’état ultime il n’y a plus de « je suis », il n’y a plus de conscience : ni conscience d’objet, ni conscience de soi. Mais comment une expérience sans aucune sorte de conscience est-elle possible ?

La solution, en ce qui concerne Ramana, me semble être de dire que c'est seulement la pensée discursive "je" qui disparaît, elle qui avait dans un premier temps servit à "allumer" le feu de la pure conscience au sein du mental. Cet acte "je", verbal, se consumme dans son arrière plan non-verbal, un peu comme un chanteur indien qui chante la tonique "sa", laquelle finit par se perdre dans le "sa" joué en arrière-plan par la tampoura.

Retenons simplement que le "je" n'est pas une chose, une entité ou une substance, mais un acte. La plupart des objections bouddhistes contre le "Soi" ne le concernent donc pas. 

Voulant éviter ces mêmes objections, le Vedânta non-dualiste ne parle pas du « je suis ». Seule la conscience pure (cit) est admise. Mais cette conscience est absolument sans dualité. C’est une lumière sans cause, mais aussi sans réflexivité. Simple manifestation, elle ne se représente pas elle-même, elle n’a pas conscience d’elle-même, sans quoi elle ne serait pas une et sans second. Une sorte de conscience inconsciente, donc !

D’ailleurs, la Reconnaissance critique cette formulation. Si l’état ultime est pure lumière, sans ressaisissement, elle ne vaut pas mieux que l’espace, un miroir ou un cristal, dit Utpaladeva. Ce qui est propre à la conscience, ce ne sont pas en effet sa transparence ou sa clarté, mais sa capacité innée à se ressaisir, tantôt parfaitement (c’est le « je suis »), tantôt imparfaitement (c’est le « je suis ceci...cela »).  

Selon le bouddhisme, tout cela n'est a priori qu'illusion (je dis a priori car les Bouddhistes n'ont, à notre connaissance, jamais répondu à cette philosophie). En particulier, le Madhyamika « conséquentialiste » (prâsangika),  affirme non seulement il n’y a aucun « je suis » réel, mais encore qu'il n’y a pas non plus de conscience ultimement existante. Il réfute ainsi la conscience de soi comme étant contradictoire.

De fait, dire que la conscience se connaît immédiatement elle-même, sans séparation en un sujet et un objet, c’est énoncer quelque chose d’impossible, comme prétendre qu’une lame pourrait se trancher elle-même, ou qu’un doigt pourrait se toucher lui-même.

Ceci dit, il me semble que cette dernière analogie n’est pas pertinente, car « toucher », c’est sentir. Or, je peux sentir un objet avec mon doigt, mais je peux aussi sentir mon doigt lui-même. D’ailleurs, quoi que je sente « avec » mon doigt, je ne sent au fond que mon doigt tel qu’il est affecté par les objets.

Mais ils avancent une autre objection : vous dites que la conscience de soi est comparable à une lampe qui s’éclaire elle-même tout en éclairant les objets. Mais c’est mal parler. Car la lampe, c’est la lumière. Mais la lumière n’éclaire pas la lumière : la lumière n’est pas rendu lumineuse par la lumière, sinon il y aurait régression à l’infini. De même, la conscience ne peut être établie par une autre conscience, car dans ce cas il y a aussi régression à l’infini. Donc la conscience, qui ne peut être prouvée (c’est-à-dire connue) ni par soi ni par un autre, est impossible, telle « la fille d’une femme stérile ». Elle n'est donc qu'un néant.

Mais mille raisons ne peuvent rien contre un seul fait. Or, comme en témoignent notre expérience immédiate, la conscience est l'acte de se connaître, évident et indubitable. Elle n'est pas comme une lame de couteau, une lampe ou ma main. Ni même comme l'espace ou un miroir. En fait, elle est singulière, unique en son genre. Heureusement, elle est facile à trouver ! Il suffit de prendre conscience de soi, sans "pourquoi" ni "comment".

Commentaires

Simple question J'ai une question à vous poser. Qu'est-ce que la méditation ?

Écrit par : Sunyata | 21/05/2007

Vers quoi pointe ce doigt ? Vers un corps humain ! Ou comment voir à 180° la production conditionnée d’un corps humain (lui-même conditionné)
Avez vous lu Merleau Ponty ?

En effet, tandis que l’objet peut être exploré, peut être observé par mes mains, mon regard, étant extérieur à moi, le corps propre, mon corps vécu, expérimenté en première personne ne peut quant à lui jamais être observé ni exploré, et ce car il n’est en rien une chose posée devant moi, devant mon regard mais est au contraire ce qui permet à toute chose d’être vue, ce par quoi toute chose est vue, ce qui sans cesse demeure pour moi présent et ne peut jamais être mis à distance spatialement, un point de vue invariable, absolu.
Le corps propre n’est pas extérieur à moi mais constitue une base à partir de laquelle je me porte vers l’extérieur.
Merleau Ponty développe la conscience comme intentionnalité énonçant que toute conscience est conscience de quelque chose.
En effet, il dit que le corps propre, à la fois diffère de l’objet en ce qu’il ne m’est pas observable, mais plus, ne peut pas du tout être exploré, « se refuse à l’exploration.»
Ce disant, c’est la conception intellectualiste de la conscience, celle idéaliste de l’être qui vole en éclat, cette conception voulant que la conscience puisse se penser elle-même et dérouler des vérités qui seraient contenues en elle-même.
Merleau Ponty oppose à cette conception le caractère purement intentionnel de la conscience qui a pour dessein unique de se porter non pas sur soi mais sur l’en dehors de soi, de se projeter sur les choses du monde, dans le monde.
La conscience n’a pas la possibilité de se penser elle-même car ce n’est pas sa nature que de le faire : « Il n’y a pas d’homme intérieur, l’homme est au monde, c’est dans le monde qu’il se connaît. » ( Ibid, p.5)
La conception intellectualiste s’est trompée quant à la nature de la conscience.
La conscience n’est pas une entité en mesure de se replier sur elle-même mais son mode de fonctionnement est toujours de se transcender elle-même pour se projeter sur les objets du monde de sorte que le propre de la conscience est de se tenir toujours en dehors d’elle-même auprès du monde.
Et c’est pour cela qu’elle ne peut être explorée par moi, car d’une part elle ne peut être posée devant moi tel un objet que j’observerais, et que d’autre part elle ne peut se replier sur elle-même afin de se penser, ce qui lui est impossible car s’opposant à son mode d’être au monde étant l’intentionnalité.
Le corps propre se présente toujours à moi sous le même angle car il présente toujours le même point de vue invariable, absolu et que je ne peux tourner autour de ce point de vue comme je peux le faire autour d’un objet.
Il est un ancrage mobile, le départ de toutes mes observations, mon point de vue absolu
. Il est ce par quoi je peux faire varier les angles d’observation des objets du monde et qui ne peut s’observer lui-même.
On pourrait ici tenter de faire une objection à Merleau Ponty et essayer de soutenir que le corps propre, contrairement à ses dires, est susceptible d’être observé. Cette objection à l’orientation implicitement scientifique consisterait à soutenir que je suis en mesure d’observer les parties de mon corps, parties se tenant sous mon regard en dehors de moi.
A cela Merleau Ponty répondrait que le corps propre n’est pas cet objet que le scientifique tente de réifier, de chosifier.

Le corps propre n’est pas ma main inerte en tant qu’elle est inerte mais l’autre en tant qu’elle se porte vers elle, en tant qu’elle est doté d’un mouvement, d’une intentionnalité que les choses et les objets du monde ne possèdent pas.
Le corps propre ne peut être étudié comme un objet scientifique car la science étudie des choses, des mécanismes physiologiques en troisième personne tandis que le corps propre ne peut être approché, expérimenté qu’en première personne car il est un « ensemble de significations vécues » (ibid. p.221) auquel la science n’a pas accès : « Qu’il s’agisse du corps d’autrui ou de mon propre corps, je n’ai pas d’autre moyen de connaître le corps humain que de le vivre, c’est à dire de reprendre à mon compte le drame qui le traverse et de me confondre avec lui. » ( Ibid p.231)
En première approche, afin de permettre de saisir la différence fondamentale du corps propre et de l’objet, on pourrait dire que le corps propre est éminemment temporel et existe pour soi ( ayant conscience de soi ) tandis que l’objet est spatial et existe en soi ( sans conscience de soi ) en précisant que cette esquisse dualiste est en fait dépassée par Merleau Ponty qui fait se rejoindre le corps propre et l’objet en une étroite interdépendance, le corps propre participant de la matérialité de l’objet et l’objet de la temporalité du corps propre.
« Sa permanence n’est pas une permanence dans le monde mais une permanence de mon côté. Dire qu’il est toujours près de moi, toujours là pour moi, c’est dire que jamais il n’est vraiment devant moi, que je ne peux pas le déployer sous mon regard, qu’il demeure en marge de toutes mes perceptions, qu’il est avec moi. »
Contrairement aux choses, le corps propre ne peut être observé, ne peut être posé devant moi dans le champ de ma vision, de ma perception.
Aussi peut-on dire que le corps propre n’est pas purement et simplement dans le monde mais qu’en plus d’être dans le monde, il ouvre au monde, mode que ne possède pas la chose, l’objet qui sont purement et simplement dans le monde.

C’est dans cette ouverture au monde que se situe la quintessence du corps propre, dans cet horizon qu’il ouvre et qui constitue une possibilité de communion avec le monde.

C’est par le corps propre que s’ouvre un champ de perception dans lequel les choses du monde sont vues, se manifestent, apparaissent, se montrent comme ce qu’elles sont. Le corps propre est en deçà de ce qui peut être observé.

Il est ce qui permet l’observation. Je ne peux pas le déployer sous mon regard car il est la base de mon regard, car il est mon regard, car il est perception, ouverture d’un horizon perceptif où la conscience se projette sur le monde.

http://philoforum.fr/viewtopic.php?t=2817&sid=267ca10189f9fa0241cb16bba399ce7d

Écrit par : Un lecteur | 22/05/2007

un pas de côté "En effet, tandis que l’objet peut être exploré, peut être observé par mes mains, mon regard, étant extérieur à moi, le corps propre, mon corps vécu, expérimenté en première personne ne peut quant à lui jamais être observé ni exploré, et ce car il n’est en rien une chose posée devant moi"

Les perceptions proprioceptives ne nous indiquent-elles pas le contraire ?

"La conscience n’est pas une entité en mesure de se replier sur elle-même mais son mode de fonctionnement est toujours de se transcender elle-même pour se projeter sur les objets du monde de sorte que le propre de la conscience est de se tenir toujours en dehors d’elle-même auprès du monde.
Et c’est pour cela qu’elle ne peut être explorée par moi"

Le modèle d'explication philosophico-cosmologique mis en oeuvre par le shivaïsme cachemirien tient justement pour acquis que la Conscience est à la foi pure potentialité "lumineuse" (prakasha/shiva) et actualisation qui serait le reflet d'une image "non-extérieure" (vimarsha/shakti). Je ne crois pas qu'il soit dit que la conscience liée à la croyance en un "je" limitée puisse opérer ce retour à la source sans se déposséder, fût-ce de manière temporaire, des attributs qui lui permettent de considérer un "ceci" et un "cela". C'est dans ce sens qu'une expression comme "pure subjectivité" prends sa valeur.

Écrit par : Ekapâdavatsa | 23/05/2007

... Ekapâdavatsa,
je vous invite à lire Merleau-Ponty avant de faire des commentaires à l’emporte-pièce !

(La structure du comportement et de la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty)
http://fr.wikipedia.org/wiki/Maurice_Merleau-Ponty

Écrit par : Un lecteur | 23/05/2007

C'est entendu Précieux conseil s'il en est, d'autant que je me propose de le mettre en application depuis fort longtemps, la "Phénoménologie" trônant en bonne place dans la bibliothèque mais n'ayant accumulée jusqu'ici que poussières, hélas !
Je vous fais grâce de mes commentaires malhabiles concernant les doctrines trikâ, mais en ce qui concerne la proprioception, ne pourriez-vous ne serait-ce qu'esquisser une réponse, car la question était sincère.

Écrit par : Ekapâdavatsa | 23/05/2007

La méditation Monsieur Sunyata,
Le blog entier est, en un sens consacré à ce thème... Mais en un mot, qui est sans doute toujours un mot de trop, la méditation est l'acte de prendre conscience de soi, "je".
A part cela, je trouve votre site intéressant, avec lequel je partage quelques idées, notamment celle que, dans le domaine de la connaissance de soi, on est à soi-même sa propre autorité.
Bonne continuation !

Écrit par : anargala | 23/05/2007

Le corps propre Selon moi, le corps propre n'est rien d'autre que la conscience. Elle ne peut jamais être objectivée, et pourtant elle n'est pas rien. Elle est une présence à la fois sentie et sentante, elle est ce corps subtil, accessible à autrui seulement par le langage dialogique, l'art et l'amour (eh oui !).
Vous dite que le corps vu peut être entièrement objectivé. Or je constate que je ne vois pas de tête, ici au-dessus de la ligne des épaules, comme on le vois sur l'auto-portrait réalisé par Ernst Mach. Le visage apparaît certes parfois, sur le surfaces réfléchissantes, mais comme détaché du reste du corps, comme une sorte de satellite.
Mais sur le fond, je suis entièrement d'accord avec les points essentiels de la phénoménologie. D'ailleurs, le succès des pratiques corporelles venues d'Orient lui a donné raison. Je regrette seulement que M.-P., comme tant d'autres philosophes depuis Hegel juge toute "la sagesse orientale" à l'emporte-pièce, comme par exemple dans son discours inaugural au Collège de France (si ma mémoire est bonne).

Écrit par : anargala | 23/05/2007

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