23/09/2007

Réincarnation

La vache cosmique meurt pour mieux renaître. Elle a transmigré ici. A bientôt, chers lecteurs !

VacheCosmique

16:13 Écrit par David Dubois dans Anecdotique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : vache cosmique |  Facebook |

14/09/2007

Je savoure l'Essence

Le soleil, la lune, les étoiles, l’espace, l’air, le feu, l’eau et la terre, le « mien » et le « tien » - tout cela apparaît en moi. Je suis donc le fondement de la multitude des êtres. 212 

 Je savoure l’Essence qui donne à la fois jouissance et délivrance, cette Essence qui brille, indéfinissable, qui embrasse tout, éternelle, débordante de la joie de n’être que Conscience. 213 

 

Je goûte sans trêve mon propre Soi impérissable, radieux, indéfinissable, qui embrasse tout, éternelle, débordante de la joie de n’être que Conscience. 214

[La première moitié de la stance 214 est identique à la première moitié de la stance précédente.] 

 

L’Essence est éternellement réalisée. Elle n’est pas à atteindre ou à réaliser. Celui qui nourrit le désir de (la) réaliser ou de l’atteindre sera toujours autre que Shiva. 215

[Il y a un jeu de mot : sadâ a-shivah syât : « Il sera toujours non-shiva », c’est-à-dire malheureux, ou autre que Shiva, ce qui revient au même. En outre, l’expression évoque Sadâshiva, « l’Eternel Shiva », forme de Shiva adorée par les adeptes du Shivaïsme commun, plutôt dualiste, encore vivant de nos jours dans le pays tamoul.] 

 Le gnostique qui demeure en son propre Soi n’entreprend jamais d’effort pour y demeurer. Au contraire, l’ignorant laborieux reste privé de la Connaissance, alors même qu’il est (cette) Connaissance ! 216 

  Ayant délaissé la contemplation du corps, abandonnant l’observation du souffle, je suis toujours sans penser, apparaissant plein de la félicité du Soi. 217 

[« souffle » traduit ici spanda, littéralement « vibration ». Ce terme désigne souvent l’Essence (svarûpa), mais ici il me semble faire référence au mouvement du souffle, avec son alternance inspire-expire, archétype de tous les couples de contraires (jour-nuit, soi-autrui, etc.).]  

 Je suis pur, évident, toujours réalisé, affranchi des pensées. Mais lorsque je désire m’éveiller à moi-même par moi-même, alors je me manifeste comme n’étant pas réalisé. 218 

 

Je demeure à tout instant sans second. C’est en moi qu’apparaît cette corporalité que voici. Les phénomènes se manifestent à la suite de l’apparence du corps. Tout se passe alors pour moi (comme) s’ils me dérobaient la conscience. 219

Râmeshvar Jhâ, La liberté de la conscience

09/09/2007

Vedic Metal

Tout ce qu'il est possible de faire sera fait tôt ou tard. Vous avez entendu parler des Upanishads, ces textes philosophiques contemporains de Socrate, qui enseignent l'identité de soi et de l'absolu ? Eh bien en voici une version musicale, "death metal" (sic), par des Indiens. Les paroles "ayam âtmâ brahmâ", "aham brahma asmi", signifient "Ce Soi est l'Absolu", "Je suis l'Absolu".

17:41 Écrit par David Dubois dans Tantrisme | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : vedic metal, upanishad |  Facebook |

05/09/2007

La différence entre la pure conscience et l'état de Shiva

Celui qui se présente comme une pluie d’ambroisie peut à tout instant être connu. Il est Vibration, naturellement en mouvement, prise de conscience de soi. Et bien qu’il soit le Royaume où s’épanche le triple éclat (du Feu, du Soleil et de la Lune), il est Un. Dépourvu de l’apparence d’un commencement et d’une fin, il est Apparence/Lumière du Soi. 206 

Lémur

Une fois que l’on cesse complètement de méditer le Soi sous la forme des liens qui s’étendent jusqu’à l’Egale (samanâ), on médite notre Essence de pure conscience. C’est « l’omnipénétration du Soi » (âtmavyâpti). (Mais dans les tantras) il est montré que « l’omnipénétration de Shiva » est différente… 207 … : Evoquant en soi les attributs tels que l’omniscience et l’omnipotence, l’omnipénétration de Shiva se produit sans délai. 208

 

[« L’omniprénétration du Soi » désigne l’absorption dans la pure conscience que recherchent les adeptes de l’Advaita Vedânta ou du Sâmkhya. « L’omnipénétration de Shiva » est l’absorption en Shiva, qui est à la fois pure conscience ET activité. D’où sa supériorité, selon l’auteur. En clair, cela veut dire que les yogins du Sâmkhya considèrent les pensées, les émotions et la vie ordinaire comme des ennemis à fuir ou a éliminer. Dès qu’ils sortent de leur méditation profonde (nirvikalpasamâdhi), les pensées etc. réapparaissent, et ils ont l’impression de perdre leur sérénité. Pour les yogins shivaïtes en revanche, à l’absorption sans pensée succède « l’absorption-les-yeux-grands-ouverts », à laquelle la pensée participe (« Je suis tout cela »), ainsi que le corps et les sens  ; « l’Egale » est l’avant-dernière étape de l’énoncé d’une syllabe telle que OM. C’est une forme très subtile de la conscience/Parole.] 

La Puissance (shakti) qui fait apparaître l’univers est Désir, Perception et Action. Bien qu’absolument parfaite, elle atteint un état imparfait en faisant apparaître pour ainsi dire un quelque chose. 209 

Lorsque l’activité mentale apparaît comme incarnant la conscience, alors l’état de Shiva apparaît, présent pour l’éternité. 210 

Lorsque l’on perçoit touts les objets sans aucune séparation comme reposants en soi, c’est alors qu’apparaît l’état de Shiva, qui consiste à être identique à tout. 211

Râmeshvar Jhâ, La liberté de la conscience.

11:23 Écrit par David Dubois dans Reconnaissance | Lien permanent | Commentaires (1) | Tags : reconnaissance, pratyabhijna, tantra, tantrisme |  Facebook |

01/09/2007

Il deviendra Shiva

L’adepte qui voit le Réel, devenu le Soi de tout et reposant en son propre Soi, ne s’égare pas dans les phénomènes distincts. 197

 Ciel
 

Le but à atteindre n’est pas à atteindre pour moi, car il n’est autre que le sens du mot « je ». Il est à tout moment réalisé. Que reste t-il à accomplir ? 198 

Tous les phénomènes subsistent en moi et ne surgissent que de moi. Ils me trompent, (mais) une fois vue l’Essence du Soi, ils se résorbent. 199 

Si je ne deviens pas puissant par la prise de conscience « je », alors ces phénomènes (manifestés par moi) me dérobent la Lumière. 200 

Autrement dit, la Contraction qui engendre les moments et les lieux survient. Alors survient (aussi l’idée fausse) que l’on est « contenu » (dans l’espace et le temps). Le Soi oublie qu’il est la Vie. 201 

Voilà pourquoi le sage qui désire la délivrance-dès-cette-vie  doit constamment demeurer dans la prise de conscience « je ». 202 

Je suis Shiva, sans second, évident, égal, constamment homogène, indépendant, m’adonnant spontanément au jeu de la liberté tout en faisant apparaître (l’ensemble des phénomènes) depuis le vide jusqu’au corps. 203 

Connaissant le Soi comme étant le Seigneur, voyant clairement l’omniscience et l’omnipotence, immergé dans la souveraineté, abandonnant le corps, que l’on devienne Shiva. 204 

(Au contraire, l’être ordinaire) délaisse la Reconnaissance (du Soi), acquiert du même coup l’état d’âme (limitée). Vaincu dans le corps par le Soleil et la Lune [l’expir et inspir, etc.] , il devient un mortel. 205

Râmeshvar Jhâ, La liberté de la conscience

19:47 Écrit par David Dubois dans Reconnaissance | Lien permanent | Commentaires (1) | Tags : pratyabhijna, reconnaissance, tantra, tantrisme |  Facebook |

10/08/2007

Comment la Lumière pourrait-elle être occultée par sa propre ombre ?

Je suis la Mère de toutes les apparences, le Fondement et le Destructeur. Comment cet (univers) impermanent pourrait-il occulter celui qui est Profond (majja), éternel, affranchi de toute peine, à la Forme éclatante ? 190

Je suis Un, éternel, toujours apparent, entier, contenant tout, constant, égal. Cette dualité de la Mâyâ, apparente en tant que cause de l'accroissement des différentes phases de l'existence (vikâra : naissance, âge adulte, âge mûr, vieillesse, maladie et mort), n'est pas mienne ! 191

 Ô Seigneur ! cette lumière des Trois Mondes (Terre, Ciel et Paradis) qui partout te suis, elle brille par ta Lumière. Tu es cette (Lumière) qui ne vacille pas et qui ne peut être cachée par cette ombre qu'elle projette. 192

Cette (Lumière) aux formes innombrables est perçue comme cette activité qui va se dilatant au travers d'une Apparence toujours nouvelle, inséparable de l'acte de conscience (vimarsha). 193

Celui qui a complètement abandonné la contraction librement assumée par la conscience perçoit intégralement et directement, pour lui-même, cette Essence infinie. 194

Pour qui a l'intuition inébranlable de sa propre Essence omniprésente, pour qui éprouve le Soi après avoir abandonné (l'identification) au corps, pour celui-là rien n'est difficile à obtenir ! 195

Je suis avant toutes choses. Je suis la Lumière des lumières (ou : "Celui qui fait apparaître toutes les apparences"). A part moi, qui suis évident, il n'y a aucune autre lumière (ou : "aucune autre source des apparences"), . 196

Râmeshvar Jhâ, La liberté de la conscience

06/08/2007

L'Un et le Multiple

Je suis Un et sans second. (Shiva) fait apparaître l’univers entier ici-même, en moi, dans l’Apparence. Ayant fait apparaître (l’univers) dans l’intellect, dans le corps et aussi à l’extérieur, il me lie, moi qui suis consumé par les dilemmes. 185

 

L’Espace est Un. De même, l’Air, le Feu, l’Eau et la Terre, à la fois divisée et indivise. De même, notre Soi est toujours absolument Un. Il est aussi ce qui fait apparaître toutes choses, (c’est pourquoi) il apparaît comme différencié. 186

 

Bien qu’Un, il est perçu comme multiple et différencié par le temps et le lieu. Bien que multiple, il atteint l’unité à travers le lieu, le temps et la finalité. [Par exemple, une graine, l’eau et la terre concourent à engendrer un arbre]. 187

 

Ce jeune arbre du monde sensible, fait des mots et de leur sens, existant à l’intérieur mais apparaissant « à l’extérieur », est tout entier apparut spontanément. Quand je le vois se dissoudre en moi, je me réjouis. 188

 

Pour l’être accomplit, le royaume de la méditation profonde (samâdhi) dans laquelle tout est assimilé au Soi, est en vérité accompli. Il n’a pas à le devenir. Au contraire, pour l’être asservi dont l’intelligence n’a pas abandonné l’identification au corps, ce royaume demeure invisible, même après des centaines d’efforts. 189

 

Râmeshvar Jhâ, La liberté de la conscience

10:12 Écrit par David Dubois dans Reconnaissance | Lien permanent | Commentaires (9) | Tags : tantra, pratyabhijna, reconnaissance |  Facebook |

08/07/2007

La danse de la yoginî

Le chant, la danse et les arts de la scène occupent une grande place dans les tantras, et cela depuis le shivaïsme ancien, celui des adeptes du Maître des Bestiaux (pâshupatâh).

lion_faced_dakini

 

Cette place centrale se retrouve dans les tantras ésotériques du bouddhisme, dont les pratiques ont été conservées au Népal. C'est ainsi qu'on y trouve les chants des adeptes accomplis (mahâsiddhâh) mis en musique, dans différents modes, ou râgas. Cette pratique est encore bien vivante au Népal, comme en témoignent ces spectacles. Bien sur, les éléments sexuels ont été expurgés (notamment la nudité), mais l'essentiel, me semble t-il, demeure.

Une danse de la yoginî. Notez le chant en accompagnement, remarquablement sobre, et d'un style assez original par rapport à la musique hindoustanie.

Un deuxième exemple de la même danse.

Une danse "des cinq Târâ". On comparera avec cette danse par des nonnes tibétaines.

Vajrapâni, le Gardien des Secrets.

Les Cinq Bouddhas.

La Dâkinî à tête de lion, Singhamukhâ : un exemple de divinité "courroucée".

Et enfin, le ballet des"divinités d'offrande", qui offrent au maître et aux bouddhas seizes délices, à commencer par la danse, la musique et le chant (nritta-vâdya-gîti)

 

 

11:13 Écrit par David Dubois dans Tantrisme | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : vajrayana, yogini, caryagiti, tantra, tantrism, vajrayogini |  Facebook |

06/07/2007

Comment pourrait-on obtenir le Tout ?

Pendant les vacances, je vous propose quelques vers traduits de La liberté de la conscience (Samvitsvâtantryam), composés par le maître du shivaïsme du Cachemire Râmeshvar Jhâ.

 

Matrika

 

L’élément Terre est grossier par rapport à l’Eau. Le Feu est plus subtil que l’Eau. Plus subtil encore est l’Air ; puis l’Espace, le Mental et l’Intellect. De fait, on voit vers l’amont des causes de plus en plus subtiles. Je suis plus subtil encore que tout, dépourvu de nom et de forme. 170-171

 

Je ne peux dire que « j’existe », ni que « je n’existe plus » ou que "j’existerais" de nouveau.

« Cela est », « C’est cela seulement qui est », « C’est imaginaire », « C’est réel » : tout cela n’est que construction imaginaire qui apparaît en toi comme en moi ! 172

 

On pourrait objecter : Si en ce moment j’existe – et toi aussi – seulement parce que je perçois et suis conscient, (alors) je n’existe pas avant (d’être conscient). Nous n’existerons pas au début : comment pourrais-je exister avant tout le reste ?

-         Allons ! Toi et moi, pourquoi n’existerions-nous pas toujours ? Je suis le (temps), le « maintenant », « l’avant », l’après » et le « toujours ». 173-174

 

Je suis absolument un. Il n’y a rien d’autre. Et je suis toi aussi. Observe et rend-toi à l'évidence : « toi » et « je » sont mutuellement dépendants. 175

 

La catégorie « Shiva » est construite comme étant « dépourvue de constructions imaginaires », débordante de liberté, éternelle, présent sans commencement ni fin. 176

 

Shiva est présent au commencement, au milieu et à la fin de tout. Sans pensée, il engendre les pensées comme s’il avait un corps. 177

 

La « délimitation », c’est la délimitation d’une chose par une autre lorsque apparaissent les objets séparés (les uns des autres). Mais elle est impossible en soi-même/dans le Soi. 178

 

Le Soi limpide absolument certain engendre sans les toucher les phénomènes agréables et désagréables en lui-même, au sein de sa forme propre indivise. 179

 

Il n’y a pas de limites dans le Soi spontanément apparent, sans besoins, sans entraves, absolument comblé, indivis de quelque façon qu’on le regarde. 180

 

Tout ce qui est vivant ou inerte est infusé par un seul Tout-puissant.  Alors il n’y a plus de moi, il n’y a plus rien d’autre. Pour moi, il n’y a que l’existence du Tout-puissant. 181

 

Seule son Existence existe et non l’existence de quoi que ce soit d’autre. Je suis le Tout-puissant incomparable, le Bienfaisant (Shiva), transparent. Je ne suis rien (d’autre). 182

 

Ayant abandonné l’idée fausse (selon laquelle « je suis seulement) le corps », comment pourrait-on parler ? S’il y a (ma) parole, c’est qu’il (peut) exister un sujet connaissant qui a (à la fois) la connaissance (de sa vraie nature et, en même temps), qui  a un corps. 183

 

Notre esprit est plongé dans l’océan insondable des Ecritures. Nous avons la certitude, ayant échappé à la tempête des dilemmes (vikalpa). Nous folâtrons sans entraves de-ci de-là… Shiva est naturellement présent/prouvé/accompli. Comment pourrions-nous l’obtenir ? 184

 

11:17 Écrit par David Dubois dans Reconnaissance | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : rameshvar jha |  Facebook |

05/07/2007

Doit-on s'abandonner au dieu Marché ?

Toujours dans la série "documentaires sur le net", voici quelques exemples qui donnent à réflechir sur l'étendue du problème suivant - Comment des millions d'hommes peuvent-ils abdiquer leur liberté au profit de quelques uns ? - discuté notamment par Etienne De La Boétie dans son court essais intitulé Discours sur la servitude volontaire :

 

Un film sur la scientologie. Un jour, un écrivain de SF a décidé de créer une religion à partir de ses romans pour gagner beaucoup d'argent. Voilà en gros ce que cela donne, plus de trente années plus tard...

 

Les religions d'Orient - hindouisme et bouddhisme -, mais aussi le christiannisme, s'accordent pour affirmer que la volonté peut tout. "Frappez et on vous ouvrira", "La foi qui déplace les montagnes", etc. Il est vrai que "l'imagination dispose de tout" (Pascal), comme le montre ce documentaire de marketing, véritable chef-d'oeuvre de  mercatique (comme on dit en France) et de rhétorique, avec sa ribambelle de "philosophes", "métaphysiciens" et autres "visionnaires" bardés de "MBA" et "PhD". Ils appellent ça "Le secret". En bref, il suffit de "ressentir" une chose ou une situation pour l'obteinir tôt ou tard. Bonne nouvelle pour les millions de gens qui crèvent de faim !

 

Enfin, et juste pour offrir un bref apperçu du pouvoir sans limites du consummérisme, voici un site qui vous vend le "je suis" (I am), présenté comme une "marque déposée", protégé par un droit de copie. Le plus triste est qu'il n'est même pas le premier, et sûrement pas le dernier...

19:40 Écrit par David Dubois dans Général | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : scientologie, le secret |  Facebook |

25/06/2007

A quoi ressemblait la vie des brahmanes ?

Voici un beau documentaire sur Shankara, le maître très célèbre de la tradition non dualiste fondée sur les Upanishads.

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C'est une tradition brahmanique, orthodoxe donc. Dans cette reconstitution, tous les dialogues sont en sanskrit, la langue sacrée de l'Inde et, par suite, d'une bonne partie des pays bouddhistes. L'enfance de Shankara a été tournée au Kerala, état du sud de l'Inde où les brahmanes de la communauté Nambudiri ont perpétué d'anciennes traditions. Mais surtout, on peut apprécier dans cette représentation ce que l'Inde a pu être avant la mondialisation et le culte actuel de la vitesse et de l'agitation. Je ne dis pas que ce monde était idyllique, bien sur. Il y avait un système de discrimination raciale très dur. Mais il reste la beauté de l'Inde, de ses paysages, de son architecture, ses ambiances et la rigueur intellectuelle des brahmanes, alliée à une sorte de sensualité archaïque, sans oublier la couleur de la terre ...

19:58 Écrit par David Dubois dans Général | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : shankara, non dualite, kerala, brahmanisme, brahmane |  Facebook |

22/06/2007

Alexis Sanderson

L'un des plus grands chercheurs sur le shivaisme du Cachemire est le professeur Alexis Sanderson d'Oxford. Il a désormais son site, sur lequel on peut télécharger ses principaux articles.

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Son article de 1988 Saivism and the Tantric Traditions reste indispensable pour se faire une idée de l'organisation des différents courants du tantrisme de l'âge classique (IV-XII siècles).

En ce qui concerne le bouddhisme tantrique, il montre dans un article de 1994 combien le bouddhisme a plagié consciemment - et de manière critique - le shivaisme pour se constituer. Le tantra de La Roue du Temps (Kâlacakra) en est l'exemple le plus aboutit. En revanche, un tantra comme celui de Cakrasamvara a "copié" des passages de tantras shivaïtes verbatim. Du coup, certains de ces passages sont devenus incompréhensibles dans un contexte bouddhiste (Sanderson donne un exemple dans un article fort technique mais passionnant : "History Through Textual Criticism", pp. 44-47)... 

Enfin Sanderson, qui a étudié auprès du maître Lakshman Joo (voir la photo ci-dessus), est aussi réputé pour sa rigueur et ses critiques, particulièrement à l'endroit du travail de Lilian Silburn. Voyez par exemple son évaluation de la traduction par Silburn du commentaire de Kshemarâja aux Shiva Sûtras. Les remarques de Sanderson sont dures mais exactes, et il est incontestable que Silburn a déformé sa lecture des textes pour l'adapter à l'enseignement de son gourou - qui était un soufi - et que ses traductions sont souvent inexactes, sans parler de l'aspect historique ou philosophique, qui lui échappe complètement. Cela étant, ses livres restent magnifiques et profonds.

D'un autre côté, les études de Sanderson manquent, à mon (très) humble avis, de la problématisation nécessaire quand on aborde des oeuvres à caractère philosophique. Cependant, il a livré récemment un commentaire impressionant à l'introduction du Tantrasâra d'Abhinavagupta. De plus, il a écrit un article sur la philosophie bouddhiste (école sarvâstivâda) !

Sanderson est un virtuose du sanskrit et manie les manuscrits avec une aisance stupéfiante. On ne peut que le respecter, tout en regrettant qu'il ne publie pas davantage, et qu'il ne livre pas plus de réflexions d'ensemble sur l'oeuvre d'Abhinavagupta.

13/06/2007

Tantrisme extrême

Le shivaïsme est une vieille religion. Ou plutôt, un ensemble de religions, assez distinctes les unes des autres mais toutes révélées ou inspirées par Shiva, un peu comme le christiannisme, le judaïsme et l'islam se réclament tous du Dieu d'Abraham.

Aghori1

 

Parmi ces courants, l'un des plus anciens et des plus curieux est celui des Pâshupatas, ascètes au corps couvert de cendres et vivants dans les champs de crémation. Vers le IVème siècle, leur ont succédé les Kâpâlikas ("Crâneurs"), qui devinrent rapidement une figure de l'imaginaire indien. Ils sont l'objet de nombreuses satyres dans les pièces de théâtres et farces de l'Inde médiévale. Ils boivent, copulent et se livrent à toutes sortes de pratiques antinomiques. C'est dans leur milieu que va s'élaborer, des IV ème au XII ème siècles, la littérature des tantras, avec leur symbolisme érotique ou morbide.

Que sont-ils devenus ? Les Nâtha, "inventeurs" du Hâtha-yoga, sont toujours présents en Inde et au Népal, bien que  largement corrompus par la mafia du BJP, du RSS et du VHP... Leur chef actuel (Avedya Nâth) est, comme souvent dans le Nord de l'Inde, à la fois député et brigand notoire.

L'une des sectes qui peut se réclamer de la parentée  des Kâpâlikas de l'Inde ancienne est celle des Aghoris, peu nombreux mais que l'on peut encore croiser sur les ghats de Bénares. Malheureusement, je ne les ai ni filmé ni même photographié. Cependant, voici un excellent documentaire anglais sur l'un d'eux à Haridvar non loin de Rishikesh. Le personnage est attachant. Originaire du Bihar  l'état indien qui compte le plus de guérisseurs tantriques - on l'accompagne dans une partie de son parcours intérieur et extérieur. Sa pratique donne une idée de ce que pouvait être celle des ascètes de l'Inde médiéval et des adeptes du bouddhisme tantrique. On voit que Râm Nâth désobéit à son gourou et ne craint pas de rendre visite à sa famille ou à des prostituées de Calcutta. Une existence libre mais risquée.

Un autre document, filmé sans doute à Bénares, où l'on voit un aghori manger un morceau de chair humaine. Ce petit film, réalisé par et pour des Indiens, donne un aperçu assez juste de l'image que les Indiens eux-mêmes se font du tantrisme, qui finalement est pour eux l'équivalent de ce que l'occultisme et de l'astrologie sont chez nous. Dans cette série ("kaal kapaal mahakaal"), vous pourrez également regarder d'autres documents intéressants sur le tantrisme contemporain, avec notamment un gourou buvant des litres de whisky devant ses fidèles et des rituels d'exorcisme.

Enfin, un documentaire de qualité fait par le National Geographic. L'alcool y est omniprésent. J'ai assisté à des rituels à base d'alcool dans un temple dédié à Batuk Bhairava. Mais les adeptes ne consommaient rien. Toute la nourriture, imbibée de vodka, était donnée aux chiens. En revanche, il était obligatoire, pour pouvoir assister à la cérémonie, de boire au moins trois coupelles de whisky !

A travers ces films, on mesurera la distance entre ce tantrisme rustique et le néo-tantrisme californien raffiné...  

15:30 Écrit par David Dubois dans Général | Lien permanent | Commentaires (3) | Tags : tantra, tantrisme, sadhu, aghora, aghori, varanasi |  Facebook |

08/06/2007

Archéologie de la perfection

Un article a été publié récemment en anglais, qui confirme, me semble t-il, les hypothèses que j'avais avancé sur l'histoire de la tradition contemplative tibétaine de la "Grande Complétude" (dzogchen).

ChaineVajra2

 

L'auteur en est David Germano, qui coordonne le "Projet Samantabhadra", visant à mettre en ligne les différentes collections de textes apparentés au dzogchen.

Je dis bien "différentes", car l'un des premiers résultats de ses recherches est qu'il n'existe pas un dzogchen, mais bien plusieurs, et qui se sont élaborés en opposition les uns aux autres. L'utilisation d'un terme unique pour désigner tous ces courants cache la réelle diversité d'une littérature qui s'est constituée sur plusieurs siècles (du VIIIème au XIVème siècle).

En gros, il distingue un dzogchen "ancien", qui est le dzogchen à l'état pur, d'un dzogchen "tantrique", ritualisé et présenté dans le contexte de la "culture des champs de crémation" propre aux tantras bouddhiques, eux-mêmes puisants cette esthétique "funéraire" (divinités "courroucées", volcans, etc.) dans le shivaïsme.

Le dzogchen ancien (VIIIème-XIème siècles) se caracérise par le rejet de tout rituel et de toutes les techniques, y-compris tantriques. Les textes de ce dzogchen ancien se présentent sous forme de poésies et cherchent à provoquer une conversion radicale chez le lecteur. Le mot "dzogchen" n'y figure pour ainsi dire pas.

A partir du XIème siècle, apparaissent d'autres textes, se présentants comme supérieurs aux précédents. Ce sont eux qui vont évoluer pour former "L'essence du Coeur" (Nyingthig), dont se réclament tous les adeptes du dzogchen contemporain. On y assiste au retour progressif de l'esthétique tantrique "funéraire", et l'accent porte désormais sur les techniques visionnaires (thogal), elles-mêmes d'origine tantrique (kâlacakra, guhyasamâja...). Cependant, le dzogchen ancien reste présent sous la forme de texte poétiques et anti-techniques (c'est le fameux trekchod).

Depuis le XVième siècle, le dzogchen se réduit à cela. Cependant, ce retour de la "technique de l'Eveil" a rencontré des résistances. D'où l'apparition de multiples courants au sein même du dzogchen "tantrique".

On peut ainsi distinguer trois phases :

1- Le Nyingthig ancien, qui propose un dzogchen révélé dans le cadre du panthéon des "divinités paisibles et courroucées" du célèbre "Livre des morts tibétains". On y trouve des descriptions détaillées et variées de l'expérience de l'au-delà (bardo), ainsi que nombre de techniques empruntées, comme souvent, à des tantras shivaïtes (notamment les pratiques pour "tromper la Mort" - kâlavancanam).

2 - Le Tchiti, "révélé" par des "découvreurs" (terton) comme Gourou Chöwang et Nyangrel Nyima Öser. La principales nouveauté est ici l'organisation de tous les enseignements autour de la figure de Padmasambhava. Celui-ci, en effet, ne figure pas dans le Nyingthig ancien (centré  quant à lui sur un autre personnage de légende : Vimalamitra), et encore moins dans le dzogchen ancien... Germano note que Nyangrel a voulu revenir au dzogchen radical "ancien", en séparant clairement celui-ci des pratiques tantriques liées aux divinités courroucées, etc.

3 - Mais dans une dernière phase (yangti), la tendance techniciste est revenue en force, affirmant que la pratique visionnaire (thogal) est la meilleure, et que le dzogchen "ancien" n'est que du verbiage pour intellectuels (pour un échantillon, voir Les phères du coeur de Samantabhadra, aux Deux Océans).

 

Voilà pourquoi aujourd'hui vous ne trouverrez aucun lama pour enseigner le dzogchen ancien. Soit ils ne le connaissent pas, soit ils le considèrent comme dépassé.

De plus, le dzogchen contemporain se résume soit à des "enseignements sur la nature de l'esprit" (trekchöd) qui ne sont pas le "vrai" dzogchen selon les lamas qui l'enseignent eux-mêmes ; soit à un enseignement sur les techniques visionnaires, généralement réservé aux disciples proches ou dans le contexte d'une retraite stricte.

Donc, quand un lama "dzogchen" parle de "la nature de l'esprit", sachez qu'il ne parle pas de la vraie nature de l'esprit, qui selon lui ne peut se révéler que dans le cadre d'une pratique visionnaire. Pour eux, trekchöd et mahâmudrâ sont des sortes de pratiques préliminaires.

Mais ce genre de tension entre les tenants d'une pratique "sans forme" d'une part, et les partisans de diverses techniques visionnaires, de l'autre, n'est pas nouveau. Le Soûtra de l'Entrée à Lankâ mettait déjà en garde les disciples du Bienheureux (trad. P. Carré, p. 124):

 

Les pratiquants en extase contemplent

Les formes du soleil et de la lune,

Des lotus rouges au fond des précipices,

L'espace vide, des flammes et des images.

 

Or, toutes ces visions sont justes bonnes

A vous précipiter dans les royaumes non bouddhistes

Ou, encore, dans le champs d'expérience

Des auditeurs et des bouddhas-par-soi.

 

Renoncez à toutes ces visions

Pour vous établir dans l'absence d'objet

De méditation, et vous accéderez

A l'Apparence réelle, l'ainsité.

 

P.S. : Malgré tout cela, je continue de croire que le dzogchen "d'aujourd'hui" (c'est-à-dire le Nyingthig) est un immense trésor de sagesse. En effet, il me semble que les pratiques visionnaires elles-mêmes, bien comprises, dépassent l'opposition entre "forme" et "sans forme", tant il est vrai que le bouddhisme a toujours enseigné que la forme et le vide, la réalité et l'apparence, sont deux facettes du Réel, distinctes mais inséparables.

16:16 Écrit par David Dubois dans Dzogchen | Lien permanent | Commentaires (4) | Tags : dzogchen, nyinthig, tantra |  Facebook |

04/06/2007

Gourous graves

Dès que l'on parle d'Inde et de spiritualité, les gens craignent d'avoir à faire à des sectes, d'être manipulés par des gourous. Et ils n'ont pas tord. Le mot de "secte" me  parait néanmoins problématique. La secte, c'est toujours l'Eglise de l'autre... De fait, beaucoup de Chrétiens utilisent cette peur des gens afin de les éloigner des sagesses orientales, comme par exemple le "Père Verlinde" (!). 

adi-da-samraj

 

Cependant, il existe bel et bien des gourous criminels. Le cas le plus célèbre en Inde est peut-être celui de Sai Baba, étudié dans ce documentaire par une courageuse journaliste indienne. Elle se retrouve même face à un ministre indien, Murali Manohar Joshi, qui finit par sortir de ses gonds et la menace directement ! "Mais vous ne savez pas ce que signifie s'adresser à un ministre de mon rang ! Non, non, non !" On croirait voir le méchant Palpatine de Star Wars... Et il n'est pas le seul disciple influent de Sai Baba. Il y a aussi des juges, des policiers, de nombreux ministres, tous prêts à couvrir ses crimes (pédophilie, pots-de-vin...). C'est à vous dégoûter de l'humanité.

A côté de ces gourous "multinationals", il y a aussi des gourous spécialisés dans le shivaïsme du Cachemire. En Inde, il y a eu Muktânanda, lui aussi souçonné de pédophilie. Voici un vieux cliché de son gourou, Nityânanda, dans les bras de son propre gourou :

Nityananda

 

Sa disciple, Chidvilâsânandamayî, est à la tête d'une véritable multinationale, très puissante en Inde et aux Etats-Unis. Ils ont une branche "académique", le Muktabodha Institute, qui octroie des bourses de recherche. Pour ma part, j'ai refusé de recevoir quoi que ce soit, les ayant vu à l'oeuvre, avec leurs méthodes de télévangélistes.

Mais Muktânanda a également inspiré des gourous occidentaux, comme Chetanânanda, directeur d'un institut britannique, qui se paie les services d'un spécialiste réputé du shivaïsme cachemirien pour reconstituer certains rituels tantriques (notamment celui de la déesse Suprême).

Mais dans ce domaine, le maître des maîtres est Adi Da, alias Franklin Jones et une bonne douzaine d'autres pseudos, qui sévit depuis plus de trente ans. Orateur brillant, bon écrivain, il a été l'un des premier à voir le "potentiel" du shivaïsme cachemirien. Il a un ashram aux Fidjis, où il vit avec son harem. Il est même parvenu à embrigader le philosophe américain Ken Wilber, qui depuis semble avoir pris ses distances, mais bien tard...

Comment expliquer cette dévotion, cet aveuglement ? A mon sens, ces comportements donnent raison à Spinoza. Ce n'est pas le gourou qui rend les gens aveugles. Ce sont les gens qui, aveuglés par leur besoin de sécurité, créent leur gourou. Ce n'est pas parce qu'une chose est bonne qu'on la désire, mais c'est parce qu'on la désire qu'on la juge bonne. Autrement dit, ces hommes et ces femmes à gourous sont habités par un tel désir d'infini, qu'à l'image d'une midinette débarquant dans la "capitale", ils sont prêts à cristalliser leurs aspirations sur la première personne venue, pour peu que cette dernière sache s'y prendre. Au fond, peut importe le flacon, pourvu qu'on ai l'ivresse. D'ailleurs, le patron de la chaîne de restaurants "Hard Rock Café", disciple de Sai Baba, le dit explicitement dans le documentaire : "Peu importe qu'il ait violé ou non de jeunes garcons, puisqu'à moi, il m'a fait du bien"... Par où l'on voit le lien entre nihilisme consummériste et fanatisme. 

12:15 Écrit par David Dubois dans Général | Lien permanent | Commentaires (4) | Tags : adi da, sai baba, muktananda, gourou |  Facebook |

03/06/2007

Le traité pour la délivrance

Je viens de terminer la lecture d'une étude sur le Yoga Vâsistha, célèbre et grandiose épopée philosophique qui, en 64 000 vers sanskrits, cherche à persuader son lecteur que tout n'est qu'un rêve évanescent apparut accidentellement dans "l'espace de la conscience" (cidvyoman).

L'auteur de cette monographie est un philologue allemand (Jürgen Hanneder, Studies in the Moksopâya, Harrassowitz Verlag, 2006), qui apporte du neuf sur ce texte inclassable qui n'a jamais été traduit intégralement en aucune langue (en français, on a toutefois un excellent choix de larges extraits, avec Sept récits initiatiques tirés du Yoga Vasistha, traduit par Michel Hulin, Berg International). D'ordinaire, je suis sceptique face aux entreprises d'édition critique. Il me semble que c'est beaucoup d'efforts pour un résultat généralement fort maigre. Mais là, il y a vraiment du changement.

 

Bhairava
(masque népalais de Bhairava, visible au musée Guimet; voir le lien dans la colonne de droite)

 

Les points essentiels sont les suivants :

- Le Yoga-Vasistha est une version "védântisée" d'un traité composé au Cachemire vers 950, par un auteur unique ou un groupe homogène, familier de l'idéalisme bouddhique (vijnânavâda) et du shivaïsme du Cachemire (il cite le Vijnâna-Bhairava et les Spanda-kârikâ).

- Le titre de l'original est le Traité sur la délivrance (Mokshopâya, MU), commenté (en 100 000 lignes !) par l'un des derniers grands maîtres du shivaïsme cachemirien, Bhâskara Kantha (seconde moitié du XVIIème siècle).

- Ce Bhâskara a aussi commenté la Méditation sur les Stances pour la reconnaissance de soi comme étant le Seigneur, d'Abhinavagupta, texte principal de l'école de la Reconnaissance (pratyabhijnâ), fondée par Utpaladeva vers 900.

- Bhâskara a enfin composé un Traité pour le réveil de l'âme (Cittânubodhashâstra) en 10 000 vers, qui propose une synthèse du Mokshopâya  et du shivaïsme d'Abhinavagupta. Apparement, personne n'a étudié ni traduit ce texte. Je vais donc y consacrer quelques billets, ainsi qu'à d'autres auteurs cachemiriens moins connus.

- A partir du XIIème, le MU a subit une vaste entreprise de reécriture visant à l'épurer de toute terminologie bouddhique, et à le rendre conforme à l'orthodoxie brahmanique ainsi qu'à l'Advaita Védânta.

- Le MU n'enseigne ni l'Advaita Védânta ni le shivaïsme cachemirien ni l'idéalisme bouddhique, mais bien un non-dualisme original.

- C'est donc un texte unique, inclassable, tant par son contenu que par sa forme narrative, comparable aux Milles et une nuits.

- Le MU rejette toute révélation surnaturelle, et ne s'appuie que sur le raisonnement (vicâra).

- Il rejette également la concentration yoguique (samâdhi) au motif qu'elle est éphémère, ainsi que les rituels et leur résultats (siddhi) pour les mêmes raisons.

- Personne ne peut acquérir l'immortalité. Le seul bonheur est celui d'être délivré du cycle des renaissances (samsâra). Pour cela, il faut comprendre que le monde n'est qu'une erreur, un faux-semblant. Rien ne s'est jamais passé.

- Le MU affirme qu'il est lui-même l'enseignement permettant d'arriver à cette compréhension, cet éveil (bodha), à travers des histoires édifiantes et étonnantes.

- Le destin (daiva) n'existe pas. On ne peut compter que sur ses propres efforts (paurusha) pour s'éveiller et se libérer.

- Les dieux (deva) ne sont que des êtres éveillés, "délivrés-vivants" (jîvanmukta) parmis d'autres.

- Dieu (îshvara) n'est qu'un mental parmi d'autres, perdus dans l'espace infini de la conscience. Cet être, nommé Brahmâ ou Shiva, etc., croit qu'il est Dieu, par un concour de circonstances accidentelles (comme un corbeau qui atterrit sur une branche; à ce moment, par pur coïncidence, un fruit tombe, se casse et permet au corbeau de se nourrir; un observateur pourrait croire que l'arbre - ou une quelconque divinité - a "voulu" nourrir le corbeau...). Sur ce point, le MU rejoint le bouddhisme. De plus, il y a un nombre infini d'univers  - des "sphères de Brahmâ" - chacune étant rêvée par son "créateur" respectif puis par d'autres consciences individuelles qui rêvent qu'elles y demeurent.

- Il n'y a pas de Providence. L'agencement des choses (sannivesha) n'est pas prémédité, il n'est pas le résultat d'un plan divin ou autre (a-buddhi-pûrvam).

- Il n'y a pas plus de providence divine que de destin, mais seulement du hasard (kâkatâlîyanyâya) et de la nécessité (niyati). La Nécessité ou Nature (praktiti) n'est qu'un désir accidentel de Brahmâ, devenu habitude en se combinnant à d'autres imaginations.

- Mais en fait, il y a des esprits innombrables, et l'univers existe en chacun d'eux.

- Ces "rêves" privés et publiques peuvent interagir.

- Le temps et l'espace sont relatifs. Dans chaque atome du monde, il y a d'innombrables univers (comme dans les sûtra bouddhistes Vimalakîrti et Gandavyûha), de même qu'un oeil ou un miroir peuvent refléter des montagnes et des océans.

- Il n'y a pas de processus de réincarnation fixé selon des "lois de la nature". On peut renaître sans passer par la naissance, apparaître d'un coup avec un corps adulte et croire que l'on a un passé, etc. La mémoire est une illusion.

- Le "délivré-vivant" vit et a encore un mental (citta), mais il est pure égalité (sattva=sattâsâmânya). Il a encore des habitudes (vâsanâ), mais elles sont pures, spontanées et au gré des circonstances (le délivré peut tuer ou être un démon). Il est persuadé que rien n'existe, ni lui ni rien d'autre.

- Rien n'a de substance. Les choses sont sans solidité (ghanatâ), comme un arc-en-ciel.

- Le monde n'a pas de cause. Il apparaît "comme des lumières irrisées spontanément présentes lors de la rencontre de la lumière du soleil avec un cristal" (sphatikâ-anshu-vat). C'est la nature de la conscience que d'apparaître (bhâna-shakti).

- Le monde n'est ni réel ni irréel, de même que l'espace de la conscience, mais dans un sens différent.

- Il n'y a pas de centre absolu. On est délivré lorsqu'on s'est affranchi de toute référence (âshraya).

-Chaque expérience est une manière pour l'absolu (brahman) de se connaître lui-même. On peut - provisoirement et pour les besoins de la communication (vyavahâra) - distinguer un côté "sujet", la conscience totale (mahâcit) et un pôle "objet", l'être total (mahâsattâ).

- Tous les mots (monde, conscience, absolu, mental...) sont synonymes. Ils se ramènent tous à l'absolu, qui est simplement conscience (cinmâtra).

- Le MU distingue l'idée que "tout est mental" (citta-mâtra), qui ne mène pas à la délivrance, de celle que "tout est conscience" (cit-mâtra) qui, elle, est libératrice.

- Rien ne se passe.

25/05/2007

Y a t-il un au-delà de soi ?

 

Dès lors que l'on pose un état comme étant l'absolu, le principe ou le fondement, il est naturel de se demander ensuite "quel est le fondement de ce fondement" ?

Sharada

 

On dit souvent que dans l'Inde, le bouddhisme est l'initiateur de l'idée que le Soi (âtman) n'est pas l'absolu. Mais en fait, tout dépend de ce que l'on désigne par ce terme. Dans le Veda lui-même - corpus de base du brahmanisme - le mot âtman a bien des sens, souvent contradictoires et correspondants à différentes phases d'un processus dialectique.

De la sorte, ce mot en est très tôt arrivé à perdre complètement son sens originel, pour désigner un principe abstrait, quelque soit ce principe par ailleurs - ce peut être le corps, le souffle, les organes des sens, le mental, la lumière, l'espace ou le temps.

Les textes les plus tardifs du Veda des brahmanes, à savoir les Upanishads, jouent déjà sur cette abstraction, pour amener l'auditeur à dépasser tout ce qu'il conçoit comme étant un "soi" ou un substrat quelconque : "Ce n'est pas cela... pas cela (non plus)" selon la formule fameuse d'une des plus anciennes Upanishads.

Ainsi, il est précisé dans la Maitrî Upanishad, que le Soi "non-manifeste" (avyakta) est « vide, sans soi (nirâtman), infini, indestructible, permanent, éternel, non-né, indépendant (svatantra), il se tient dans sa propre grandeur... » Ce passage est intéressant, car il montre que le Soi est sans soi, d’une part, mais aussi qu’il est libre.  Or, ces thèses sont centrales dans le Shivaïsme du Cachemire. Selon Abhinavagupta en effet, le Krama est la tradition shivaïte la plus relevée. Or, dans toutes ses écritures il est affirmé que la conscience ultime, le Soi absolu est "sans nature propre" (nihsvabhâva), à l'image d'un ciel vide (khavyoman). Quand à la liberté (svâtantrya) elle deviendra la thèse cruciale de la pensée d'Abhinavagupta.

Dans cette même Upanishad, il est dit juste avant ce passage que, dans le yoga, « il y a disparition du soi (nirâtmakatvam), l’âtman n’étant plus, on en vient à ne plus éprouver ni joie ni peine et l’isolement libérateur est acquis. »

Comme le note Lilian Silburn, pour les Upanishads les plus tardives tardives, le salut est par-delà le Soi, dans la "Personne" (purusha, qui n'a rien d'un individu!). Seule la Personne transcende le Samsâra. Dans ce même texte, on peut encore lire ceci : « Lorsque par l’intermédiaire de l’âtman, grâce à l’annihilation du mental, il voit l’âtman resplendissant, plus ténu que la ténuité même, alors il est dépourvu de soi et parce qu’il est tel il doit être conçu comme illimité et sans origine. » Donc, seul le soi immanent au devenir est anéantit, anéantit dans le Soi, comme le camphre dévoré par le feu qui le nourrit.

Dans la Taittirîya Upanishad, on trouve dans la même veine la thèse selon laquelle l’existence vient de la non-existence : « A l’origine, l’être fut produit à partir du non-être. Il se fabriqua un soi et fut nommé en conséquence ‘bien fait’ ; acquérir cette essence, c’est acquérir la félicité. Quand on découvre une fondation dans ce qui est invisible, indéfini, sans base, sans soi (an€tmya), on parvient alors à l’absence de crainte ».

On s'aperçoit, en lisant ces textes et bien d'autres, que les frontières entre les différents courants philosophiques de l'Inde ancienne sont beaucoup moins nettes qu'on ne le pense habituellement.

Seulement, le shivaïsme a su absorber ces différents climats existenciels, tout en conservant sa structure liturgique et mythologique propre. Alors que le bouddhisme ne pouvait pas se permettre d'être aussi inclusif sans par là risquer de perdre son identité, laquelle reposait justement sur l'idée de la non-identité ! C'est peut-être l'une des raisons qui ont concouru à sa disparition en Inde.

21:51 Écrit par David Dubois dans Reconnaissance | Lien permanent | Commentaires (2) | Tags : pratyabhijna, upanishad, atman, soi |  Facebook |

21/05/2007

Le "je" est-il la fin de l'ignorance où son fondement ?

L'acte de conscience "je" - pur de toute qualification - est-il la connaissance absolue ou non ? Nous avons déjà consacré plusieurs billets à ce problème. Je souhaite revenir ici sur ses origines dans l'histoire de la pensée en Inde, souvent ignorée par les adeptes des différents sages contemporains. Or, il me semble que cette histoire offre un éclairage indispensable sur la question.

DeviNoire

 

Le Yoga est, avec son pendant théorique le Sâmkhya, l'une des plus anciennes philosophies brahmaniques. Ce binôme se fonde sur l'expérience, la raison et la révélation relative à soi contenue dans les Upanishads pour libérer la conscience de ses identités factices. De ce point de vue, le Sâmkhya est l'un des ancêtres du Vedânta non-dualiste de Shankara.

Selon le Sâmkhya, le « je suis » (asmitâ), éprouvé à l'état pur par l'adepte du yoga dans certaines méditations, est la manifestation première de l’ignorance (avidyâ) qui nous fais confondre la pure conscience avec le corps, les sensations et les pensées. L’ignorance est en effet manifeste en tant qu’émotion perturbatrice (klesha, terme bouddhiste). Or, le « je suis » est l’émotion perturbatrice fondamentale : attachement et aversion reposent sur le « je suis ». Le "bavardage mensonger" (prapanca) prolifère à partir de lui. 

Selon Patañjali (Aphorismes sur le yoga, 2.6) : « Le « je suis » est l’apparence [trompeuse] d’une identité entre le pouvoir du percevant [la pure conscience] et ce qui sert à percevoir [c’est-à-dire le psychisme, citta] ». Autrement dit, le « je suis » est à la base de toutes les souffrances, il est la manifestation concrète de la confusion dans laquelle nous nous égarons à chaque instant.

Pourtant, et toujours selon Patañjali (1.17 et 36), le « je suis » est aussi l’ultime étape du retour vers la pure conscience, la dernière étape de la contemplation "réflexive" (samprajñâta-samâdhi).  Car ce samâdhi ayant pour objet le sujet qui médite (grihîtâ), le sentiment du « je suis », est le « psychisme unifié », parvenu donc au terme de son effort de concentration. Le commentateur Vyâsa précise : « Ainsi amené à coïncidence avec le « je suis », le psychisme, pacifié et sans limite comme un océan dépourvu de vagues [Doit-on le rapprocher du ‘sentiment océanique’ de R. Rolland ?], devient pur sentiment du « je suis »" (trad. M. Hulin).

Le « je suis » relève donc du psychisme (citta, qu’on traduit aussi parfois par ‘conscience’) et non pas de la conscience - cit, rendu souvent par ‘pure pensée’ ou pure conscience’ ; à ne pas confondre avecshuddhacitta, ‘psychisme pure’, qui justement serait le psychisme épuré de toute émotion particulière, et adonné à la seule émotion primordiale du « je suis ».

Par conséquent, selon le Sâmkhya-Yoga, le « je suis » est tantôt décrit comme le point d’entrée dans le Samsâra, tantôt comme son point de sortie. D’où une ambiguïté centrale : Ce « je suis » est-il l'ego pur, le Soi (âtman) ou bien le sens du "moi" et du "mien" (ahamkâra) ? Mais il est clair qu’il n’est pas le principe ultime, il n’est pas la conscience pure. Selon Michel Hulin « le « je suis » apparaît comme le cœur de la nescience ou comme son ultime et transparente expression ».

Si à présent nous nous tournons vers le sage contemporain Ramana Maharishi (dans Qui suis-je ?), nous lisons que la conscience "je" équivaut à l'idée que "je suis le corps", racine de toute souffrance.

Mais il dit aussi que, si l’on se recueille sur le sentiment du "je", sans aucune autre pensée, "une illumination non-verbale de la forme "je suis je" brillera dans l'esprit. C'est-à-dire que la pure conscience illimitée et indivise brillera spontanément." (« there would shine in the Heart [=psychisme, citta] a kind of wordless illumination of the form ‘I-I’. That is, there would shine of its own accord the pure consciousness which is unlimited and one”).

Donc, à première vue, le “je suis” est selon lui la pure conscience. Mais juste après, le même texte ajoute ceci : "... et à la fin, la pensée ultime "je" s'éteindra, comme un feu consume le camphre." ("and at the end the final thought, viz. the ‘I’-form, also will be quenched like the fire that burns camphor").

Ce qui signifie deux choses: D’une part, le “je suis” n’est pas l’expérience finale et définitive. Or, le texte affirme nettement que le « je suis » est la pure conscience infinie. Donc la pure conscience n’est pas l’état ultime ; D’autre part, de même que le camphre est brûlé dans le feu qu’il a lui-même servi a allumer, de même le « je suis » finit par être consumé dans l’expérience qu’il a lui-même induite et alimentée.

Mais cela pose un problème. On peut à première vue admettre que l’état ultime soit un état de pure conscience, c’est-à-dire sans conscience de soi, car comme dit le Sâmkhya, tout « je suis » est potentiellement un « je suis ceci ou cela ». Cependant d’un autre côté le Sâmkhya, et surtout Ramana, identifient « je suis » et conscience pure. Donc, si dans l’état ultime il n’y a plus de « je suis », il n’y a plus de conscience : ni conscience d’objet, ni conscience de soi. Mais comment une expérience sans aucune sorte de conscience est-elle possible ?

La solution, en ce qui concerne Ramana, me semble être de dire que c'est seulement la pensée discursive "je" qui disparaît, elle qui avait dans un premier temps servit à "allumer" le feu de la pure conscience au sein du mental. Cet acte "je", verbal, se consumme dans son arrière plan non-verbal, un peu comme un chanteur indien qui chante la tonique "sa", laquelle finit par se perdre dans le "sa" joué en arrière-plan par la tampoura.

Retenons simplement que le "je" n'est pas une chose, une entité ou une substance, mais un acte. La plupart des objections bouddhistes contre le "Soi" ne le concernent donc pas. 

Voulant éviter ces mêmes objections, le Vedânta non-dualiste ne parle pas du « je suis ». Seule la conscience pure (cit) est admise. Mais cette conscience est absolument sans dualité. C’est une lumière sans cause, mais aussi sans réflexivité. Simple manifestation, elle ne se représente pas elle-même, elle n’a pas conscience d’elle-même, sans quoi elle ne serait pas une et sans second. Une sorte de conscience inconsciente, donc !

D’ailleurs, la Reconnaissance critique cette formulation. Si l’état ultime est pure lumière, sans ressaisissement, elle ne vaut pas mieux que l’espace, un miroir ou un cristal, dit Utpaladeva. Ce qui est propre à la conscience, ce ne sont pas en effet sa transparence ou sa clarté, mais sa capacité innée à se ressaisir, tantôt parfaitement (c’est le « je suis »), tantôt imparfaitement (c’est le « je suis ceci...cela »).  

Selon le bouddhisme, tout cela n'est a priori qu'illusion (je dis a priori car les Bouddhistes n'ont, à notre connaissance, jamais répondu à cette philosophie). En particulier, le Madhyamika « conséquentialiste » (prâsangika),  affirme non seulement il n’y a aucun « je suis » réel, mais encore qu'il n’y a pas non plus de conscience ultimement existante. Il réfute ainsi la conscience de soi comme étant contradictoire.

De fait, dire que la conscience se connaît immédiatement elle-même, sans séparation en un sujet et un objet, c’est énoncer quelque chose d’impossible, comme prétendre qu’une lame pourrait se trancher elle-même, ou qu’un doigt pourrait se toucher lui-même.

Ceci dit, il me semble que cette dernière analogie n’est pas pertinente, car « toucher », c’est sentir. Or, je peux sentir un objet avec mon doigt, mais je peux aussi sentir mon doigt lui-même. D’ailleurs, quoi que je sente « avec » mon doigt, je ne sent au fond que mon doigt tel qu’il est affecté par les objets.

Mais ils avancent une autre objection : vous dites que la conscience de soi est comparable à une lampe qui s’éclaire elle-même tout en éclairant les objets. Mais c’est mal parler. Car la lampe, c’est la lumière. Mais la lumière n’éclaire pas la lumière : la lumière n’est pas rendu lumineuse par la lumière, sinon il y aurait régression à l’infini. De même, la conscience ne peut être établie par une autre conscience, car dans ce cas il y a aussi régression à l’infini. Donc la conscience, qui ne peut être prouvée (c’est-à-dire connue) ni par soi ni par un autre, est impossible, telle « la fille d’une femme stérile ». Elle n'est donc qu'un néant.

Mais mille raisons ne peuvent rien contre un seul fait. Or, comme en témoignent notre expérience immédiate, la conscience est l'acte de se connaître, évident et indubitable. Elle n'est pas comme une lame de couteau, une lampe ou ma main. Ni même comme l'espace ou un miroir. En fait, elle est singulière, unique en son genre. Heureusement, elle est facile à trouver ! Il suffit de prendre conscience de soi, sans "pourquoi" ni "comment".

Dhrupad

Le dhrupad est l'un des genres de la musique classique indienne, basé sur le traité des arts de la scène attribué au sage Bharata (Nâtyashâstra). Son esthétique recherche le maximum d'effets avec le minimum de moyens.

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En plus des liens sur la rudra-vina, instrument à corde typique du dhrupad, disponibles sur la colonne de droite, il est possible de se faire une idée de cette musique et surtout de la ressentir à travers l'un de ses plus grand interprètes, feu Zia Mohiuddin Dagar, grâce au beau documentaire du réalisateur avant-gardiste Mani Kaul. La qualité est médiocre, mais il s'agit véritablement d'un témoignage unique. Dans la première partie, vous pouvez voir le fils de Z. M. Dagar, Bahauddin, qui jouera au théâtre des Abesses avec son cousin Wassifuddin le 14 juin prochain.

Voici un autre extrait, du festival de dhrupad qui se tient chaque année à Bénares. On peut apprécier la diversité des styles. Alors qu'on associe généralement le dhrupad à la lenteur, on peut par ailleurs constater que d'autres écoles de dhrupad que la famille Dagar donnent plutôt dans la rapidité et l'exubérance. Le style vigoureux de la famille Mallik (le chanteur moustachu qui gesticule) fait presque penser au rap.

On voit aussi que le dhrupad est délaissé en Inde. La plupart des disciples sont à présent des Occidentaux, chanteurs ou joueurs de rudra-vina (comme Philippe Bruguière, auteur du site www.rudravina.com).

Cependant, ce genre certes magnifique se caractérique également par un certain sectarisme. Par exemple, Fariduddin Dagar affirme dans une interview qu'il a fait le tour du monde, et qu'il n'a pas trouvé mieux que la musique indienne ("Indian music is so strong, the music of the world is nothing before it. I have toured the world. The depth of Indian music is not seen anywhere else") et le dhrupad. J'avais déjà entendu ces mêmes propos par son neveux à Bénares. Comment peut-on jouer une si belle musique et ne pas être sensible à Bach ou au ney des derviches tourneurs ? Mystère... Toutefois, les frères Gundecha, disciples du même Fariduddin, font montre d'une plus grande tolérance, notamment dans cette belle interview, dans laquelle ils racontent qu'ils ont composés de nombreuses oeuvres pour des poèmes, dont certaines sont de poètes (indiens tout de même !) contemporains. Le dhrupad est donc bien vivant. 

15:13 Écrit par David Dubois dans Musique | Lien permanent | Commentaires (1) | Tags : dhrupad, rudravina, dagar |  Facebook |

19/05/2007

Les monde est-il illusion ou libre créativité ?

On entend souvent dire que le "Shivaïsme du Cachemire" tient les apparences pour réelles, et que c'est là ce qui distingue le plus cette doctrine tantrique de l'autre grand courant non-dualiste de l'Inde classique, à savoir le Vedânta de Shankara. 

En effet, selon les penseurs qui se réclament de Shankara (tout en le trahissant en profondeur), le monde est "magie", Mâyâ. Celle-ci est définie dans le Vedânta comme indéfinissable et indéterminable en termes d’existence et de non existence (sadasadanirvacanîya). En effet, on ne peut pas dire qu’elle existe, car elle ne résiste pas un examen approfondi, comme un mirage qui se dissipe aussitôt qu'on l'approche. Mais on ne peut pas dire non plus qu’elle n’existe pas, car elle apparaît, elle a pour forme l’expérience ordinaire (bhâvarûpâ). Elle est un fait, et non un simple néant comme l'est "le fils d'une femme stérile". Elle est donc l’incohérence même, puisqu'elle semble exister seulement lorsqu’on y porte pas vraiment attention, telle un fantôme, un faux-semblant de chose.

De plus, nous autres sommes des êtres doués de conscience. Cependant, selon Shankara, l’âme individuelle est ignorance (avidyâ), laquelle consiste justement dans cette vision superficielle, qui nous fait croire depuis toujours à la réalité des choses et de notre corps. Ce manque de connaissance est sans commencement absolu dans le temps, car c'est aussi lui qui rend possible le temps. La question "D'où vient l'ignorance ?" présuppose l'ignorance. En outre, la Mâyâ est une puissance (shakti) inconsciente sans origine. C'est à cause d'elle que lorqu'on s'endort, on se retrouve face à une inconscience massive au lieu de la pure conscience qui devrait alors subsister à l'état chimiquement pur. Ainsi, elle n’est ni réelle, ni irréelle. Cette "magie" est indicible, tout comme l'absolu -le Brahman - est indicible.

De même, selon les non dualistes shankariens Shrîharsha et Tchitsoukha, on ne peut rien définir du tout, car toutes les définitions de tout (existence, cause, substance, identité, différence...) se réfutent mutuellement. Ils parviennent de la sorte à mettre la dialectique bouddhiste de la vacuité au service de l'établissement de l'absolu révélé selon le Vedânta shankarien : l'absolu, c'est "ce qui reste" (shishyate) au terme de toutes ces négations. Le monde est un spectacle de magie qu'on doit percer à jour à l'aide de l'arme qu'est la raison. 

Toutefois, parmi les disciples de Shankara toujours, Vimuktâtman note que cette indétermination n’est pas un défaut (dûshana) de la Mâyâ, mais un ornement (bhûshana) qui la rend encore plus belle. 

Autrement dit, la Mâyâ est la puissance magique de l'absolu, comme l'enseigne le Chant du Bienheureux (Bhagavad Gîtâ : voir la nouvelle traduction par Marc Ballanfat chez Garnier Flammarion).

La Reconnaissance (Pratyabhijnâ) ajoute simplement que cette puissance impossible ou de faire l’impossible (atidurghatakâritva) est la liberté (svâtantrya) de l’absolu. Telle est la différence de perspective, subtile mais aux conséquences pratiques importantes. Shankara ne conçoit pas de libération possible sans renoncement au monde, tandis que les philosophes de la Reconnaissance, Utpaladeva et Abhinavagupta, la pensent comme une réintégration du monde en soi, dans et à travers la vie quotidienne.

Mais revenons à la position des shankariens. Selon Tchitsoukha, lorsqu’on dit que le Soi comme pure conscience est évident, manifeste par soi (svaprakâsha), il faut comprendre qu’il est « ce qui mérite d’être appelé immédiat, mais ne peut être objet de connaissance » (selon la traduction de Michel Hulin). Le Soi - la pure conscience (cit) distincte de l'esprit ordinaire (citta) n’est donc pas existant, au sens où il n’est pas un objet connaissable sur le mode du "cela" objectif. Mais il n’est pas non plus inexistant, car il est une « donnée immédiate », et la plus immédiate de toutes.

Dès lors, l'absolu et la magie dont il s'enveloppe ne sont pas différents. Ils échappent également, bien que pour des raisons différentes, à toute caractérisation en termes d'être ou de non-être. Samsâra et Nirvâna sont en outre identiques, car la différence entre eux relève de la Mâyâ, qui n’est absolument pas établie comme réelle. Autrement dit, il n'y a pas de dualité entre samsâra et nirvâna (a) car  la différence apparente ne résiste pas à l’examen rationnel (cette apparence est impermanente, composée, etc.); (b) car il ne peut y avoir de différence réelle entre une chose réelle et une chose qui ne l’est pas; (c) car on ne peut établir de différence entre deux choses qui sont également indéfinissables.

Toutefois, l'absolu et sa majestueuse magie ne sont pas non plus identiques : (a) car la différence n’étant pas établie, comment l’identité pourrait-elle l’être ? (b) car l'absolu aurait alors toutes les caractéristiques de sa magie, comme l'impermanence.

De même, selon l'idéalisme bouddhique (Vijnânavâda), la Mâyâ est irréelle, parce qu’elle n’est qu’imagination, une simple construction mentale (parikalpita). Alors que pour le Vedânta, la Mâyâ est irréelle parce qu’elle est indéfinissable (anirvacanîya). Les shankariens critiquent la thèse de l'idéalisme bouddhisuqe. On ne peut certes dire que les objets (le bleu, etc.) existent en dehors de la perception (vitti), mais on ne peut dire non plus qu’ils n’existent pas ! Ils sont indécidables. Cette critique du Vijnânavâda par le shankarien Vâcaspati rappelle celle du même idéalisme par le tibétain Longchenpa. D'ailleurs, ceux qui sont familiers des "introductions à la nature de l'esprit" dans le dzogchen tibétain auront sans doute reconnus plusieurs phrases caractéristiques, telle que "elle n'est pas existante, puisque personne ne peut la voir; elle n'est pas non plus inexistante, puisque sa présence infuse tout".

Selon le shankarien Vimuktâtman, un peu comme pour Longchenpa, les objets connus sont certes inséparables du sujet connaissant, mais ils ne sont pas non plus identiques à lui, car les objets changent, alors que le sujet ne change pas. Cela fait penser à une objection faite dans l'une des Stances pour la reconnaissance de soi comme étant le Seigneur (I.5) : Puisque la conscience est absoluement simple, il faut admettre que des objets multiples, extérieurs à elle, sont la cause de la diversité des apparences. La Reconnaissance refuse cette thèse.

Mais finalement, elle doit admettre que tout s’explique par la liberté (svâtantrya). Dès lors, on peut se demander si cela ne revient pas à l’Indécidable du Vedânta, mais avec une connotation positive, puisque cette magie est liberté, mystère et étonnement sans limites. Cependant, il n’y a là qu’une différence d’accent. Le Vedânta met davantage l’accent sur l’analyse, la distinction, le discernement, l’exclusion du faux, alors que la Pratyabhijnâ met en valeur la synthèse, la réconciliation, la célébration.

A mon sens, la vraie différence entre le Vedânta non dualiste et la Reconnaissance est d'ordre social : Shankara accepte et défend le système ségrégationniste des quatres classes sociales (varna); tandis que la Reconnaissance s'adresse explicitement à tous, sans distinction aucune. C'est aussi la raison pour laquelle Shankara s'en prend si violement au bouddhisme, accusé de menacer l'ordre social brahmanique.

 

Les pattes de la vache

Reconnaissance (Pratyabhijnâ), Grande Complétude (Dzogchen) et Vision Sans Tête : qu'ont-elles en commun, ces pattes de la vache cosmique ? Tout simplement ceci. Dans ces trois systèmes, il s’agit de re-connaître dans la conscience les plus hautes valeurs ou personnes dont parlent différentes religions et cultures : les Puissances de Shiva, les Trois Corps d’un Bouddha, les attributs de Dieu ou de Jésus (Douglas Harding, surtout durant la dernière partie de sa vie, se référait fréquemment au christiannisme). Ces attributs sont autant de portes vers soi-même. J'ajoute qu'ils composent une sorte de tableau harmonieux, conférant ainsi à ce vénérable animal une touche cosmétique...

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10:59 Écrit par David Dubois dans Général | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : pratyabhijna, dzogchen, vision sans tete |  Facebook |

26/04/2007

De l'importance du lieu du Mystère

En méditant les Stances pour la re-connaissance de soi comme étant identique au Seigneur (Pratyabhijnâkârikâ), oeuvre majeure du shivaïsme cachemirien, je me suis souvent demandé s'il y avait une réelle différence entre la position shivaïte et celle de leur adversaire bouddhiste, Dharmakîrti. Après avoir exposé la thèse bouddhiste, selon laquelle rien n'a d'identité réelle, Utpaladeva le shivaïte répond : "C'est vrai (satyam), mais...". Mais, continue t-il, la thèse bouddhiste ne saurait être vraie si celle des shivaïtes ne l'est pas aussi, un peu comme un corps ne peut vivre sans son âme. En gros en effet, les Bouddhistes affirment qu'il n'y a que des atomes de pensée et de perception se combinnant par association pour constituer les êtres et les choses, alors qu'Utpaladeva essaie de montrer que les pensées et les impressions mentales sont incapables de se combinner par elles-mêmes pour former une identité, personnelle ou autre. Il y faut en outre une activité synthétique, qu'il identifie à la conscience et dans laquelle il veut reconnaître la souveraineté du Seigneur, justement. Sans cette liberté qui relie les choses, dit-il, le monde serait aveugle, éclaté en une myriade d'îlots autistes.

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Le bouddhisme parle d'interdépendance. Utpaladeva ajoute simplement que cette interdépendance serait impossible sans une conscience continue et identique capable de mettre en relation les choses.

Dans la Sambandhasiddhi, opuscule consacré à établir sa définition du concept de relation, Utpaladeva démontre, en substance, que « les autres conceptions de la relation sont impossibles, donc la mienne est nécessairement vraie ». Une sorte de raisonnement par l'absurde, donc. En fait, la sienne ("l’identité-dans-la-différence") est contradictoire et impossible. A ce titre, on peut la comparer à la Trinité, ancêtre de la dialectique hégélienne, avec sa fameuse trilogie thèse-antithèse-synthèse. On pourrait certes trouver que celle-ci est « féconde ». Mais cela n’est peut-être pas si étonnant ! Car, une fois admit le mystère de l’identité-dans-la-différence, bien d’autres mystères sont « élucidés »...

Les Bouddhistes échouent à expliquer comment les choses et les idées s'agglutinent pour former l'apparence illusoire d'entités permanentes. Mais la Reconnaissance d'Utpaladeva semble faillir également à expliquer comment cet acte de conscience peut être un et continu, tout en se divisant en la multitude des expériences et des pensées qui font nos vies.

Ceci dit, à y regarder de plus près, il y a une différence : la mystère bouddhique de la causalité est un fait, purement objectif, et comme tel aussi froid que les vastes espaces qui effrayèrent Pascal. Au lieu que le mystère proclamé par Utpaladeva et les autres philosophes de sa veine est celui de la liberté, de l'étonnement d'être pour reprendre la belle expression d'Alexandre Quaranta.

Néanmoins, tout les enseignements du Bouddha pointent eux-aussi, tels des muets ou des poèmes suggestifs, vers cette liberté créatrice. La Reconnaissance se contente de révéler cet arrière-plan, ou plutôt de le suggèrer aussi, mais sans doute d'une manière plus éclatante. Dans cette perspective, le bouddhisme est comme un code dont la Reconnaissance fournit la clef, ou comme une mélodie dont Utpaladeva fait entendre la basse continue, donnant aux notes leur plein sens.

19/04/2007

Comment aller jusqu'au bout ?

Il y a bien un courant qui traverse toutes les traditions, quelques soient par ailleurs leur dogmes. En témoigne ce beau poème de Jean de la Croix :

 

"Moyen de parvenir au tout.

Pour parvenir à ce que tu ne sais pas

Tu dois passer par où tu ne sais pas.

Pour parvenir à ce qui ne te plaît pas

Tu dois passer par ce qui ne te plaît pas.

Pour parvenir à ce que tu ne possèdes pas

Tu dois passer par où tu ne possèdes pas.

Pour parvenir à ce que tu n'es pas

Tu dois passer par où tu n'es pas.

 

Moyen de posséder le tout

Pour parvenir à savoir tout

Ne désire rien savoir de rien.

Pour parvenir à tout ce qui te plaît

Ne désire rien posséder de rien.

Pour parvenir à être tout

Ne désire être quelque chose en rien.

 

Moyen de ne pas empêcher le tout.

Quand tu t'arrêtes à quelque chose,

Tu cesses de te jeter dans le tout.

Pour parvenir totalement au tout,

Tu dois renoncer totalement à tout.

Et quand tu parviendras à tout posséder,

Tu dois le posséder sans rien désirer.

Car si tu dois posséder quelque chose en tout

Tu ne possèdes pas ton trésor, pur, en Dieu.

 

Indice que l'on possède tout.

Dans ce dénuement l'esprit trouve

Quiétude et repos,

Car, ne convoitant rien, rien

Ne le pousse vers le haut, et rien

Ne l'oppresse vers le bas, car il

Se trouve au centre de son humilité.

Car lorsqu'il désire quelque chose

En cela même il se lasse.

 

Néant, néant, néant, néant, néant.  Et sur le mont, néant. Et là il n'y a pas de chemin, car pour le juste, il n'y a pas de loi."

 

Cité par Ramon Panikkar (théologien qui fréquenta longuement les ghats de Bénares) dans Le silence du Bouddha, Acte Sud, coll. Spiritualité, p. 78.

15:25 Écrit par David Dubois dans Général | Lien permanent | Commentaires (1) | Tags : jean de la croix, paradoxes |  Facebook |

16/04/2007

Rap-Kool Rimpoché bis

Vous en avez rêvé : il l'a fait ! Le jeune Singha Rimpoché invente le rap tantrique pour, dit-il, aider à propager le dharma du bouddha. On l'entend ici chanter le mantra du bouddha tantrique Vajrasattva. Alors, mondialisation ou adaptation "aux mentalités des êtres à convertir" ?

11:30 Écrit par David Dubois dans Tantrisme | Lien permanent | Commentaires (2) | Tags : singha rimpoche, rap, bouddhisme |  Facebook |

12/04/2007

Y a t-il une "voie du milieu" dans le shivaisme cachemirien ?

L'absence de tout précepte moral dans les oeuvres attribuées à Abhinavagupta aura sans doute frappé plus d'un lecteur. Plus encore, il n'y va pas d'une simple absence, mais bien d'une critique des morales brahmaniques et tantriques.

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Dans le quatrième chapitre de la Lumière des tantras, en particulier, il offre un développement dialectique sur ce point, d'une vaste portée pratique. Sa conclusion est que les règles ne sont ni une aide, ni un obstacle. De fait, on peut s'en passer, comme le conseillent certaines traditions tantriques non-dualistes, mais on peut aussi bien s'y conformer sans perte aucune. Tel fut, d'ailleurs, le choix d'Abhinavagupta, qui siégeait parmi ses disciples revêtu des attributs du dévot de Shiva (graines de rudrâksha, cendre, rosaire, etc.). De même, dans son commentaire au Chant du Bienheureux Seigneur (Bhagavad Gîtâ, dont une nouvelle traduction vient de paraître chez GF), il affirme que la morale brahmanique est fausse en théorie, mais que l'on doit s'y conformer en pratique : " Les adeptes parfaitement accomplis ne se disent pas 'En servant un brahmane, j'accumulerais du mérite'. Ils ne croient pas aux vertus purificatrices de la vache, ni que posséder un éléphant les enrichirra, etc. A leurs yeux, le chien n'est pas impur. Pour eux, même l'intouchable n'est pas impur ni pécheur. Ils regardent toutes les créatures d'un regard égal. Cependant, ils n'agissent pas ainsi dans la vie quotidienne (na tu vyavaharanti)." (ad V, 19). Le maître invoque ici la célèbre théorie - bouddhiste à l'origine - des "deux vérités", l'une absolue et l'autre superficielle mais pratique dans tous les sens du terme. Distinction elle-même fort pratique il est vrai, et qui n'est pas sans rappeler celle d'un Ibn Rushd (Averroès) en contexte musulman. Il va sans dire que cette distinction peut justifier tous les mensonges et toutes les manipulations. Cependant, s'il y a sans doute un "côté obscure" de la théorie des deux vérités, et si cette voie fut suivie, dit-on, par des adeptes de la non-dualité védântique, telle n'est pas, à notre avis, l'option choisie par Abhinavagupta. En effet, bien que celui-ci n'appelle certe point au soulèvement des opprimés du système des castes, il n'en reste pas moins qu'il ne craint pas de proclamer haut et fort sa propre doctrine, y compris dans ses parties les moins conformistes. C'est ainsi qu'il décrit en détail les rituels transgressifs sans céder à la tentation de les édulcorer, s'efforçant de les justifier contre les tenants de l'orthodoxie védique. Dans son commentaire à la Gîtâ, il se moque de ceux pour qui les femmes, les enfants et les intouchables n'auraient pas droit à la connaissance salvatrice. De même, dans la vaste glose au Tantra de la Guirlande de Victoire : "... le Kâlapâda Tantra affirme que "l'on doit initier les intouchables" (MVV, 197ab). Or ce tantra fait parti du corpus du shivaisme dualiste ! On surprend donc Abhinavagupta en pleine tentative de corruption, si j'ose dire, de ses coreligionnaires shivaïtes qui se veulent orthodoxes.

Quoi qu'il en soit, Abhinavagupta se montre globalement libéral et souvent extrêmement original. Ainsi, à la "voie du millieu" bouddhiste, il propose cette alternative surprenante, fondée sur une lecture singulière d'un passage de la Gîtâ ! : "Il est dit ici que ceux qui aspirent à la délivrance doivent honorer les objets des sens :

[suit la stance de la Gîtâ III, 11:]

"Grâce à cette (forme d'activité sans visée utilitaire), les dieux seront nourris et te nourriront. En se nourrissant mutuellement, tous atteindront le Souverain Bien."

Abhinavagupta formule une exégèse toute tantrique, fondée sur l'Hymne de louange au ballet des dieux présents dans le corps (cf. Les Hymnes d'Abhinavagupta traduits par L. Silburn). "Les dieux" sont les objets des sens, tandis que leurs déesses respectives sont nos organes, à savoir les cinq sens, mais aussi le mental, la faculté de juger et l'ego. Lorsque, à travers une étreinte rituelle, ces couples sont assouvis, ils délivrent l'adepte. Autrement dit, ils ne sont plus source de peur et de jalousie, mais participent au contraire à la vaste dilatation qui caractérise la conscience affranchie au grand large de son immensité. Ainsi, banqueter c'est, comme nous l'assure le Tantra de l'Intuition (Vijnânabhairava), ouvrir la porte de l'Infini. Cependant, il n'y va pas d'un hédonisme simpliste, travers affligeant auquel on réduit trop souvent le tantrisme. En effet, cette jouissance n'est libératrice que si elle est précédée de l'absorption en la pure conscience de soi. Sans elle, cette dilation est vaine, au sens augustinien, et donc finalement asservissante. L'idéal est d'alterner les deux, comme l'on frotte deux morceaux de bois pour allumer un feu (ad II, 11) : "On atteint l'Absolu quand la différence entre (méditation et vie quotidienne) a disparue. Le Bien Souverain est obtenu sans délais lorsque l'on pratique sans interruption le mélange des périodes de méditation et celles de la vie quotidienne qui s'engendrent mutuellement, mélange signalé par (la conviction que) l'Essence est identique à la satisfaction des sens."

C'est que ces deux aspects se corrigent en quelque sorte mutuellement. L'intériorisation prépare le terrain - ce vide dans lequel la joie va pouvoir venir m'habiter -, et l'extériorisation est la joie elle-même, en forme de partage avec le monde et les autres. Tel est le sens du "banquet" (melâpa, ganacakra) tantrique, si souvent carricaturé par ses propres adeptes. De cette manière l'homme et la femme deviennent créateurs et auteurs de leur existence, d'authentiques gastronomes de la vie, explorant sans crainte la "voie du centre" qui n'exclu rien mais embrasse tout dans une expansion sans fin.

 

 

12:20 Écrit par David Dubois dans Tantrisme | Lien permanent | Commentaires (2) | Tags : hedonisme, tantra, morale, brahmanisme, conformisme |  Facebook |

31/03/2007

D'où viennent les mots ?

D'où nous viennent les mots que nous disons ou pensons ? Ne sont-ils que la répétition ou le simple réagencement des mots du passé ? Mais alors, d'où proviennent ces derniers ? Plus encore, dans le contexte de la Reconnaissance, d'où viennent les mots qui composent la gnose révélée par Shiva ? Si celui-ci est dépourvu de toute différenciation, d'où peuvent-bien provenir les différents discours qui constituent ses enseignements ?

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Abhinavagupta répond, dans son libre commentaire (Vârttika) au Tantra de la Guirlande de Victoire (Mâlinîvijaya), que Shiva n'est pas simplement Lumière. Il est aussi conscience, et donc pensée. "Être, c'est être perçu", pensé et jugé. Dans les quelques centaines de vers qui suivent cette déclaration, Abhinavagupta va s'efforcer de montrer comment tout discours s'enracine dans la connaissance que Shiva a de lui-même, et comment ces enseignements apparement contradictoires ne sont que différentes manières pour l'Être de se connaître, de se désirer et de jouer avec lui-même.

Grâce à cette compréhension, on évite à la fois le sectarisme et le relativisme dogmatique. Même les pensées et les expériences profanes deviennent autant d'aides sur la voie : "Pour les êtres fortunés, l'inclination à la jouissance elle-même sert à atteindre le Bien Souverain, si elle est infusée par la conviction que 'telle est l'inclination de la Conscience elle-même' " (MSV, I, 45). 'L'inclination de la Conscience', c'est la vie quotidienne, mais c'est aussi le 'flot des traités', car tous ces discours et expériences s'épanchent également de Shiva, ou plus exactement de l'émerveillement sans cesse renouvelé qu'il éprouve à prendre conscience de lui-même.

Ainsi, les différentes sortes de vision du monde qui "sortent" des Cinq Faces de Shiva sont l'équivalent sacré des différentes modalités de la conscience profane. Ces différentes prises de conscience forment une gamme continue de notes et de climats subjectifs : "Moi, Tchaitra, je vois cette cruche, et non un vêtement"; "Mais lui, il en voit un"; "Ce vêtement ne perçoit rien"; "Je percevrais, puis je ne percevrais plus"; "Parfois je connais, parfois non"; "Maintenant, je connais"; "Je connais en partie, en totalité"; "Je connais tout"; "Je ne connais rien"; "Je ne suis pas un objet"; "En vérité, je n'existe pas"; "Je suis toujours toutes choses"; Je suis un, je suis l'univers, comment pourrait-il être distinct de moi ?"; "J'apparais de toutes ces manières"..." (MSV, I, 71-74)

Autrement dit, "la dualité n'est pas totalement absente de cette non-dualité (que nous professons)" (MSV, I, 108ab). Le problème, en effet, ce n'est pas la dualité en elle-même, mais seulement la croyance en une dualité morale : "La certitude qu'il y a du pur et de l'impur et autres (dualités morales) nait de la peur du (samsâra)..." (MSV, I, 110ab) La dualité morale provient donc le la peur - infondée - que suscite en nous le spectacle de la dualité phénoménale. Comme dira Nietszche plus tard et ailleurs : "Il n'y a pas de phénomène moral, il n'y a que des interprétations morales des phénomènes".

Quand à la non-dualité, il n'y a pas de pratique pour s'y "établir" : "Il n'y a pas d'exercice (abhyâsa) pour pénétrer et demeurer en Shiva omniprésent qui est sans dualité, car ("pénétrer" et "demeurer") sont des notions qui n'ont de sens que dans la dualité... Par conséquent, tous les efforts accomplis par les maîtres et les disciples ne servent qu'à ôter cette crainte provoquée par la dualité qu'ils imaginent." (MSV, I, 112cd-113cd). Bref, "il faut seulement se libérer de toute crainte" (MSV, I, 117) après avoir admis l'existence de la dualité à l'intérieur de la non-dualité, comme autant de reflets dans l'orbe d'un excellent miroir. Car exclure la dualité est parfaitement vain : "Même en se persuadant toute notre vie que (la dualité n'existe pas), il est impossible de rester indifférent face à elle..." (MSV, I, 115).

La seule solution consiste donc à accepter, avec tout notre être, que tout, absolument tout, est intégré dans le miroir sans taches de la Lumière indivise.

"La dualité n'est pas impossible dans la non-dualité. Car la non-dualité suprême (n'est pas l'absence pure et simple de dualité). Elle s'impose lorsqu'il n'y a ni acceptation ni rejet de la dualité." (MSV, I, 123)

Voilà pourquoi Abhinavagupta insiste tant sur la présence des phonèmes - germes de toute pensée - dans la pure conscience elle-même.

 

24/03/2007

Hommage aux pandits cachemiriens

Voici un nouveau blog sur le tantrisme, animé par Mrinal Kaul, petit-fils de Jankinath Kaul, lequel fut l'un des principaux diciples du célèbre Swami Lakshman Joo de Shrinagar. C'est un jeune homme courageux que j'ai rencontré à Bénares. A présent installé à Oxford, il a du surmonter maints obstacles. Sa famille ne voyait pas d'un bon oeil son projet d'explorer la voie de ses ancêtres pandits. Alors même qu'ils sont persécutés par les islamistes et qu'ils se plaignent de la disparition de leur culture, la communauté des "pandits" cachemiriens se préoccupe en effet davantage de business que du sort des quelques collections de manuscrits qui ont échappé aux fous d'Allah.

KashmiriPandits

 

Sur ce blog qui promet d'être passionnant, vous pourrez découvrir qui furent les véritables passionnés du Shivaïsme du Cachemire, ceux grâce à qui nous pouvons aujourd'hui lire ses textes extraordinaires. Regardez par exemple la photo du pandit Harabhatta Shastri. Saviez-vous qu'il a été l'éditeur du fameux Vijnâna Bhairava Tantra ? Sans sa rigueur de sanskritiste et de logicien, nous ne pourrions pas nous délecter de ces merveilles. La méditation est sans doute essentielle. Mais sans grammaire, sans métrique ni logique, cet essentiel resterait inaccessible à la plupart d'entre nous. Rendons donc hommage à ceux qui ont la patience de faire ce qui nous ennuie mais dont nous avons besoin !

16:04 Écrit par David Dubois dans Tantrisme | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : tantrisme, cachemire, pandit |  Facebook |

11/03/2007

Grandeur de la nature, misère de la culture

Silence et lumière, promenades à cheval (petits mais nerveux), grandes rigolades, abîmes de silence : tels furent les ingrédients de ce séjour de deux semaines dans le nord de la Mongolie.

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Mais malgré l'immensité, impossible d'échapper à la misère humaine et aux conséquences de ce mélange dangereux : chômage plus télé plus vodka. J'ai donc participé à une intense séance de lutte mongole en yourte, avec lancer d'objets divers, d'enfants même, et tentatives d'étranglement. C'est là que l'on réalise l'utilité des arts martiaux exotiques.

Et puis il y a la mondialisation. Ce n'est pas un vain mot quand on est dans ce pays grand comme cinq fois la France et peuplé de seulement deux millions d'habitants, dont la moitié dans la capitale déjà polluée par des légions de 4x4 japonais. L'architecture y est indifférente de celle des villes indiennes. Les centres commerciaux y portent le même nom (genre "City Plaza"), vendent les mêmes choses. Les gens jouent au poker, vont dans les bars de karaoke. La télé passe du rap mongol ("fuck suck" plus paroles en Mongol) ainsi qu'une version de Loft Story et autres joyaux de la culture du vingt-et-unième siècle. Les jeunes sont habillés comme dans le 93 et font de l'informatique, scotchés à leur portable. Bref, bienvenue dans ma cité !

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La nature, en revanche, reste sublime. Nous nous sommes promenés sur un immense lac gelé. MLac07

Le bruit impressionnant des brisements de glace faisait songer aux sons des tambours chamanes. On croyait entendre des esprits bataillants ou tentants de se libérer.

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Nous avons aussi vu des "nuages arcs-en-ciel", souvent mentionnés dans les hagiographies tibétaines comme étant les signes de la mort d'un grand maître.

MNuageArcenciel

Notre famille d'accueil, détendue et chaleureuse, avait des moutons, des yacks et 80 chevaux en liberté. Pour les monter, il faut donc d'abord les capturer... Mais en général, une heure y suffit. Et puis quel plaisir immense de galloper avec ces animaux sauvages ! MCheval

Ils les ramènent au campement une fois par semaine afin de leur donner du sel.

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Le ciel est immense. Tingri, le Ciel bleu immuable, est le dieu des Mongols. D'ailleurs, les khatag (écharpes de soie utilisées comme offrandes dans le bouddhisme tibétain) sont bleues en Mongolie. Elles couvrent les oovo (sortes de caïrns) qui jalonnent la steppe.

Il faisait froid (de -15 le jour à -30 la nuit) certes, mais les yourtes sont chaufées au bois. Ce n'est guère écologique, mais cela permet de vivre un peu. Nous avons mangé beaucoup de raviolis au mouton, plat du Nouvel An (mongolo-tibétano-chinois). Bon, mais indigeste. 

Le plus extraordinaire était le silence et la lumière de ces immensités vides, traversées par des vautours et autres chiens de prairie.

MYakBlanc

 

Ceci étant, faire 15 000 km permet aussi de constater qu'Ici ne change pas. C'est une expérience littéralement incroyable de voir les paysages défiler "devant" soi, tout en voyant ici l'Espace demeurer immuable. Immuable et infini.

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MDoigt02

(Excusez la qualité des clichés : il fallait retirer les mouffles sans les laisser tomber, se geler les mains en restant naturel, éviter les branches, tout en gesticulant pour sortir l'appareil de sa sacoche, le tout avec 20 kg de vêtements sur le dos...)

10:19 Écrit par David Dubois dans Anecdotique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : mongolie |  Facebook |

14/02/2007

Interlude vacant

Comme vous l'aurez constaté, je n'écris pas souvent ces denier temps. C'est que je pars en Mongolie samedi 17 février, pour les vacances d'hiver. Prochain billet donc le mercredi 7 mars. En attendant, n'hésitez pas à me faire part de vos remarques et critiques si vous en éprouvez le besoin !

Puisse Tingri, le Ciel Bleu Immuable, nous protéger tous.

Anargala

21:46 Écrit par David Dubois dans Anecdotique | Lien permanent | Commentaires (1) | Tags : mongolie, tingri |  Facebook |

02/02/2007

Tout apparaît naturellement

Les univers composés du corps et autres objets apparaissent au Soi qui est être et conscience, dont la forme est félicité infinie. De même, ils n'existent qu'en moi. 162

 

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D'abord le corps apparaît, puis les objets apparaissent à l'intérieur et à l'extérieur du sujet connaissant, percevant, auteur de ces états. 163

 

Les activités et les pensées du sujet connaissant - Apparence évidente par soi - apparaissent directement et naturellement dans le Soi, à partir du Soi, grâce à la Puissance du Soi. 164

 

Je suis le Soi, conscience et félicité éternelle. J'apparais partout et toujours. A partir de mon Apparence, les objets apparaissent en moi. Il ne sont que ma progéniture. 165

 

Sans moi, il n'y a ni pureté ni impureté, ni lumière ni ténèbre, puisque ce soleil qui brille, brille pour moi. 166

 

"La terre et les autres (éléments) existaient bien avant vous. Comment pouvez-vous affirmer qu'ils ne peuvent exister sans vous ?"

- Mais je ne suis pas ce corps ! Je suis conscient, toujours présent. J'existe avant toutes choses. Je suis l'existence de tout ce qui existe et celui qui fait tout apparaître. 167

 

"L'inerte naît du conscient tout comme le conscient naît de l'inerte."

- (Mais cela) est perçu (par vous), monsieur. Comment pouvez-vous affirmer que le conscient vient de l'inerte si vous n'existez pas avant l'inerte ? 168

 

La liberté de la conscience, Pandit Râmeshvar Jhâ.

 

 

19:28 Écrit par David Dubois dans Reconnaissance | Lien permanent | Commentaires (1) | Tags : tantra, pratyabhijna, reconnaissance, meditation |  Facebook |