Cette place centrale se retrouve dans les tantras ésotériques du bouddhisme, dont les pratiques ont été conservées au Népal. C'est ainsi qu'on y trouve les chants des adeptes accomplis (mahâsiddhâh) mis en musique, dans différents modes, ou râgas. Cette pratique est encore bien vivante au Népal, comme en témoignent ces spectacles. Bien sur, les éléments sexuels ont été expurgés (notamment la nudité), mais l'essentiel, me semble t-il, demeure.

Une danse de la yoginî. Notez le chant en accompagnement, remarquablement sobre, et d'un style assez original par rapport à la musique hindoustanie.

Un deuxième exemple de la même danse.

Une danse "des cinq Târâ". On comparera avec cette danse par des nonnes tibétaines.

Vajrapâni, le Gardien des Secrets.

Les Cinq Bouddhas.

La Dâkinî à tête de lion, Singhamukhâ : un exemple de divinité "courroucée".

Et enfin, le ballet des"divinités d'offrande", qui offrent au maître et aux bouddhas seizes délices, à commencer par la danse, la musique et le chant (nritta-vâdya-gîti)

Son article de 1988 Saivism and the Tantric Traditions reste indispensable pour se faire une idée de l'organisation des différents courants du tantrisme de l'âge classique (IV-XII siècles).

En ce qui concerne le bouddhisme tantrique, il montre dans un article de 1994 combien le bouddhisme a plagié consciemment - et de manière critique - le shivaisme pour se constituer. Le tantra de La Roue du Temps (Kâlacakra) en est l'exemple le plus aboutit. En revanche, un tantra comme celui de Cakrasamvara a "copié" des passages de tantras shivaïtes verbatim. Du coup, certains de ces passages sont devenus incompréhensibles dans un contexte bouddhiste (Sanderson donne un exemple dans un article fort technique mais passionnant : "History Through Textual Criticism", pp. 44-47)... 

Enfin Sanderson, qui a étudié auprès du maître Lakshman Joo (voir la photo ci-dessus), est aussi réputé pour sa rigueur et ses critiques, particulièrement à l'endroit du travail de Lilian Silburn. Voyez par exemple son évaluation de la traduction par Silburn du commentaire de Kshemarâja aux Shiva Sûtras. Les remarques de Sanderson sont dures mais exactes, et il est incontestable que Silburn a déformé sa lecture des textes pour l'adapter à l'enseignement de son gourou - qui était un soufi - et que ses traductions sont souvent inexactes, sans parler de l'aspect historique ou philosophique, qui lui échappe complètement. Cela étant, ses livres restent magnifiques et profonds.

D'un autre côté, les études de Sanderson manquent, à mon (très) humble avis, de la problématisation nécessaire quand on aborde des oeuvres à caractère philosophique. Cependant, il a livré récemment un commentaire impressionant à l'introduction du Tantrasâra d'Abhinavagupta. De plus, il a écrit un article sur la philosophie bouddhiste (école sarvâstivâda) !

Sanderson est un virtuose du sanskrit et manie les manuscrits avec une aisance stupéfiante. On ne peut que le respecter, tout en regrettant qu'il ne publie pas davantage, et qu'il ne livre pas plus de réflexions d'ensemble sur l'oeuvre d'Abhinavagupta.

Parmi ces courants, l'un des plus anciens et des plus curieux est celui des Pâshupatas, ascètes au corps couvert de cendres et vivants dans les champs de crémation. Vers le IVème siècle, leur ont succédé les Kâpâlikas ("Crâneurs"), qui devinrent rapidement une figure de l'imaginaire indien. Ils sont l'objet de nombreuses satyres dans les pièces de théâtres et farces de l'Inde médiévale. Ils boivent, copulent et se livrent à toutes sortes de pratiques antinomiques. C'est dans leur milieu que va s'élaborer, des IV ème au XII ème siècles, la littérature des tantras, avec leur symbolisme érotique ou morbide.

Que sont-ils devenus ? Les Nâtha, "inventeurs" du Hâtha-yoga, sont toujours présents en Inde et au Népal, bien que  largement corrompus par la mafia du BJP, du RSS et du VHP... Leur chef actuel (Avedya Nâth) est, comme souvent dans le Nord de l'Inde, à la fois député et brigand notoire.

L'une des sectes qui peut se réclamer de la parentée  des Kâpâlikas de l'Inde ancienne est celle des Aghoris, peu nombreux mais que l'on peut encore croiser sur les ghats de Bénares. Malheureusement, je ne les ai ni filmé ni même photographié. Cependant, voici un excellent documentaire anglais sur l'un d'eux à Haridvar non loin de Rishikesh. Le personnage est attachant. Originaire du Bihar  l'état indien qui compte le plus de guérisseurs tantriques - on l'accompagne dans une partie de son parcours intérieur et extérieur. Sa pratique donne une idée de ce que pouvait être celle des ascètes de l'Inde médiéval et des adeptes du bouddhisme tantrique. On voit que Râm Nâth désobéit à son gourou et ne craint pas de rendre visite à sa famille ou à des prostituées de Calcutta. Une existence libre mais risquée.

Un autre document, filmé sans doute à Bénares, où l'on voit un aghori manger un morceau de chair humaine. Ce petit film, réalisé par et pour des Indiens, donne un aperçu assez juste de l'image que les Indiens eux-mêmes se font du tantrisme, qui finalement est pour eux l'équivalent de ce que l'occultisme et de l'astrologie sont chez nous. Dans cette série ("kaal kapaal mahakaal"), vous pourrez également regarder d'autres documents intéressants sur le tantrisme contemporain, avec notamment un gourou buvant des litres de whisky devant ses fidèles et des rituels d'exorcisme.

Enfin, un documentaire de qualité fait par le National Geographic. L'alcool y est omniprésent. J'ai assisté à des rituels à base d'alcool dans un temple dédié à Batuk Bhairava. Mais les adeptes ne consommaient rien. Toute la nourriture, imbibée de vodka, était donnée aux chiens. En revanche, il était obligatoire, pour pouvoir assister à la cérémonie, de boire au moins trois coupelles de whisky !

A travers ces films, on mesurera la distance entre ce tantrisme rustique et le néo-tantrisme californien raffiné...  

L'auteur en est David Germano, qui coordonne le "Projet Samantabhadra", visant à mettre en ligne les différentes collections de textes apparentés au dzogchen.

Je dis bien "différentes", car l'un des premiers résultats de ses recherches est qu'il n'existe pas un dzogchen, mais bien plusieurs, et qui se sont élaborés en opposition les uns aux autres. L'utilisation d'un terme unique pour désigner tous ces courants cache la réelle diversité d'une littérature qui s'est constituée sur plusieurs siècles (du VIIIème au XIVème siècle).

En gros, il distingue un dzogchen "ancien", qui est le dzogchen à l'état pur, d'un dzogchen "tantrique", ritualisé et présenté dans le contexte de la "culture des champs de crémation" propre aux tantras bouddhiques, eux-mêmes puisants cette esthétique "funéraire" (divinités "courroucées", volcans, etc.) dans le shivaïsme.

Le dzogchen ancien (VIIIème-XIème siècles) se caracérise par le rejet de tout rituel et de toutes les techniques, y-compris tantriques. Les textes de ce dzogchen ancien se présentent sous forme de poésies et cherchent à provoquer une conversion radicale chez le lecteur. Le mot "dzogchen" n'y figure pour ainsi dire pas.

A partir du XIème siècle, apparaissent d'autres textes, se présentants comme supérieurs aux précédents. Ce sont eux qui vont évoluer pour former "L'essence du Coeur" (Nyingthig), dont se réclament tous les adeptes du dzogchen contemporain. On y assiste au retour progressif de l'esthétique tantrique "funéraire", et l'accent porte désormais sur les techniques visionnaires (thogal), elles-mêmes d'origine tantrique (kâlacakra, guhyasamâja...). Cependant, le dzogchen ancien reste présent sous la forme de texte poétiques et anti-techniques (c'est le fameux trekchod).

Depuis le XVième siècle, le dzogchen se réduit à cela. Cependant, ce retour de la "technique de l'Eveil" a rencontré des résistances. D'où l'apparition de multiples courants au sein même du dzogchen "tantrique".

On peut ainsi distinguer trois phases :

1- Le Nyingthig ancien, qui propose un dzogchen révélé dans le cadre du panthéon des "divinités paisibles et courroucées" du célèbre "Livre des morts tibétains". On y trouve des descriptions détaillées et variées de l'expérience de l'au-delà (bardo), ainsi que nombre de techniques empruntées, comme souvent, à des tantras shivaïtes (notamment les pratiques pour "tromper la Mort" - kâlavancanam).

2 - Le Tchiti, "révélé" par des "découvreurs" (terton) comme Gourou Chöwang et Nyangrel Nyima Öser. La principales nouveauté est ici l'organisation de tous les enseignements autour de la figure de Padmasambhava. Celui-ci, en effet, ne figure pas dans le Nyingthig ancien (centré  quant à lui sur un autre personnage de légende : Vimalamitra), et encore moins dans le dzogchen ancien... Germano note que Nyangrel a voulu revenir au dzogchen radical "ancien", en séparant clairement celui-ci des pratiques tantriques liées aux divinités courroucées, etc.

3 - Mais dans une dernière phase (yangti), la tendance techniciste est revenue en force, affirmant que la pratique visionnaire (thogal) est la meilleure, et que le dzogchen "ancien" n'est que du verbiage pour intellectuels (pour un échantillon, voir Les phères du coeur de Samantabhadra, aux Deux Océans).

Voilà pourquoi aujourd'hui vous ne trouverrez aucun lama pour enseigner le dzogchen ancien. Soit ils ne le connaissent pas, soit ils le considèrent comme dépassé.

De plus, le dzogchen contemporain se résume soit à des "enseignements sur la nature de l'esprit" (trekchöd) qui ne sont pas le "vrai" dzogchen selon les lamas qui l'enseignent eux-mêmes ; soit à un enseignement sur les techniques visionnaires, généralement réservé aux disciples proches ou dans le contexte d'une retraite stricte.

Donc, quand un lama "dzogchen" parle de "la nature de l'esprit", sachez qu'il ne parle pas de la vraie nature de l'esprit, qui selon lui ne peut se révéler que dans le cadre d'une pratique visionnaire. Pour eux, trekchöd et mahâmudrâ sont des sortes de pratiques préliminaires.

Mais ce genre de tension entre les tenants d'une pratique "sans forme" d'une part, et les partisans de diverses techniques visionnaires, de l'autre, n'est pas nouveau. Le Soûtra de l'Entrée à Lankâ mettait déjà en garde les disciples du Bienheureux (trad. P. Carré, p. 124):

Les pratiquants en extase contemplent

Les formes du soleil et de la lune,

Des lotus rouges au fond des précipices,

L'espace vide, des flammes et des images.

Or, toutes ces visions sont justes bonnes

A vous précipiter dans les royaumes non bouddhistes

Ou, encore, dans le champs d'expérience

Des auditeurs et des bouddhas-par-soi.

Renoncez à toutes ces visions

Pour vous établir dans l'absence d'objet

De méditation, et vous accéderez

A l'Apparence réelle, l'ainsité.

P.S. : Malgré tout cela, je continue de croire que le dzogchen "d'aujourd'hui" (c'est-à-dire le Nyingthig) est un immense trésor de sagesse. En effet, il me semble que les pratiques visionnaires elles-mêmes, bien comprises, dépassent l'opposition entre "forme" et "sans forme", tant il est vrai que le bouddhisme a toujours enseigné que la forme et le vide, la réalité et l'apparence, sont deux facettes du Réel, distinctes mais inséparables.

Dans le quatrième chapitre de la Lumière des tantras, en particulier, il offre un développement dialectique sur ce point, d'une vaste portée pratique. Sa conclusion est que les règles ne sont ni une aide, ni un obstacle. De fait, on peut s'en passer, comme le conseillent certaines traditions tantriques non-dualistes, mais on peut aussi bien s'y conformer sans perte aucune. Tel fut, d'ailleurs, le choix d'Abhinavagupta, qui siégeait parmi ses disciples revêtu des attributs du dévot de Shiva (graines de rudrâksha, cendre, rosaire, etc.). De même, dans son commentaire au Chant du Bienheureux Seigneur (Bhagavad Gîtâ, dont une nouvelle traduction vient de paraître chez GF), il affirme que la morale brahmanique est fausse en théorie, mais que l'on doit s'y conformer en pratique : " Les adeptes parfaitement accomplis ne se disent pas 'En servant un brahmane, j'accumulerais du mérite'. Ils ne croient pas aux vertus purificatrices de la vache, ni que posséder un éléphant les enrichirra, etc. A leurs yeux, le chien n'est pas impur. Pour eux, même l'intouchable n'est pas impur ni pécheur. Ils regardent toutes les créatures d'un regard égal. Cependant, ils n'agissent pas ainsi dans la vie quotidienne (na tu vyavaharanti)." (ad V, 19). Le maître invoque ici la célèbre théorie - bouddhiste à l'origine - des "deux vérités", l'une absolue et l'autre superficielle mais pratique dans tous les sens du terme. Distinction elle-même fort pratique il est vrai, et qui n'est pas sans rappeler celle d'un Ibn Rushd (Averroès) en contexte musulman. Il va sans dire que cette distinction peut justifier tous les mensonges et toutes les manipulations. Cependant, s'il y a sans doute un "côté obscure" de la théorie des deux vérités, et si cette voie fut suivie, dit-on, par des adeptes de la non-dualité védântique, telle n'est pas, à notre avis, l'option choisie par Abhinavagupta. En effet, bien que celui-ci n'appelle certe point au soulèvement des opprimés du système des castes, il n'en reste pas moins qu'il ne craint pas de proclamer haut et fort sa propre doctrine, y compris dans ses parties les moins conformistes. C'est ainsi qu'il décrit en détail les rituels transgressifs sans céder à la tentation de les édulcorer, s'efforçant de les justifier contre les tenants de l'orthodoxie védique. Dans son commentaire à la Gîtâ, il se moque de ceux pour qui les femmes, les enfants et les intouchables n'auraient pas droit à la connaissance salvatrice. De même, dans la vaste glose au Tantra de la Guirlande de Victoire : "... le Kâlapâda Tantra affirme que "l'on doit initier les intouchables" (MVV, 197ab). Or ce tantra fait parti du corpus du shivaisme dualiste ! On surprend donc Abhinavagupta en pleine tentative de corruption, si j'ose dire, de ses coreligionnaires shivaïtes qui se veulent orthodoxes.

Quoi qu'il en soit, Abhinavagupta se montre globalement libéral et souvent extrêmement original. Ainsi, à la "voie du millieu" bouddhiste, il propose cette alternative surprenante, fondée sur une lecture singulière d'un passage de la Gîtâ ! : "Il est dit ici que ceux qui aspirent à la délivrance doivent honorer les objets des sens :

[suit la stance de la Gîtâ III, 11:]

"Grâce à cette (forme d'activité sans visée utilitaire), les dieux seront nourris et te nourriront. En se nourrissant mutuellement, tous atteindront le Souverain Bien."

Abhinavagupta formule une exégèse toute tantrique, fondée sur l'Hymne de louange au ballet des dieux présents dans le corps (cf. Les Hymnes d'Abhinavagupta traduits par L. Silburn). "Les dieux" sont les objets des sens, tandis que leurs déesses respectives sont nos organes, à savoir les cinq sens, mais aussi le mental, la faculté de juger et l'ego. Lorsque, à travers une étreinte rituelle, ces couples sont assouvis, ils délivrent l'adepte. Autrement dit, ils ne sont plus source de peur et de jalousie, mais participent au contraire à la vaste dilatation qui caractérise la conscience affranchie au grand large de son immensité. Ainsi, banqueter c'est, comme nous l'assure le Tantra de l'Intuition (Vijnânabhairava), ouvrir la porte de l'Infini. Cependant, il n'y va pas d'un hédonisme simpliste, travers affligeant auquel on réduit trop souvent le tantrisme. En effet, cette jouissance n'est libératrice que si elle est précédée de l'absorption en la pure conscience de soi. Sans elle, cette dilation est vaine, au sens augustinien, et donc finalement asservissante. L'idéal est d'alterner les deux, comme l'on frotte deux morceaux de bois pour allumer un feu (ad II, 11) : "On atteint l'Absolu quand la différence entre (méditation et vie quotidienne) a disparue. Le Bien Souverain est obtenu sans délais lorsque l'on pratique sans interruption le mélange des périodes de méditation et celles de la vie quotidienne qui s'engendrent mutuellement, mélange signalé par (la conviction que) l'Essence est identique à la satisfaction des sens."

C'est que ces deux aspects se corrigent en quelque sorte mutuellement. L'intériorisation prépare le terrain - ce vide dans lequel la joie va pouvoir venir m'habiter -, et l'extériorisation est la joie elle-même, en forme de partage avec le monde et les autres. Tel est le sens du "banquet" (melâpa, ganacakra) tantrique, si souvent carricaturé par ses propres adeptes. De cette manière l'homme et la femme deviennent créateurs et auteurs de leur existence, d'authentiques gastronomes de la vie, explorant sans crainte la "voie du centre" qui n'exclu rien mais embrasse tout dans une expansion sans fin.

D'abord le corps apparaît, puis les objets apparaissent à l'intérieur et à l'extérieur du sujet connaissant, percevant, auteur de ces états. 163

Les activités et les pensées du sujet connaissant - Apparence évidente par soi - apparaissent directement et naturellement dans le Soi, à partir du Soi, grâce à la Puissance du Soi. 164

Je suis le Soi, conscience et félicité éternelle. J'apparais partout et toujours. A partir de mon Apparence, les objets apparaissent en moi. Il ne sont que ma progéniture. 165

Sans moi, il n'y a ni pureté ni impureté, ni lumière ni ténèbre, puisque ce soleil qui brille, brille pour moi. 166

"La terre et les autres (éléments) existaient bien avant vous. Comment pouvez-vous affirmer qu'ils ne peuvent exister sans vous ?"

- Mais je ne suis pas ce corps ! Je suis conscient, toujours présent. J'existe avant toutes choses. Je suis l'existence de tout ce qui existe et celui qui fait tout apparaître. 167

"L'inerte naît du conscient tout comme le conscient naît de l'inerte."

- (Mais cela) est perçu (par vous), monsieur. Comment pouvez-vous affirmer que le conscient vient de l'inerte si vous n'existez pas avant l'inerte ? 168

La liberté de la conscience, Pandit Râmeshvar Jhâ.

Je me manifeste naturellement, éternellement j'apparais, ayant pour forme toutes les formes. Tout est ma manifestation, de sorte que je suis toujours évident. 149

La liberté de la conscience, Pandit Râmeshvar Jhâ.

Ce que je ne puis atteindre peut parfaitement l'être : c'est le sens du mot "je". Bien que je ne puisse être atteint, je suis pour tous et toujours le seul but visé. 134

Je suis le lieu de l'apparition et de la disparition de toutes choses. Je suis dieu en personne, parfaitement évident, et qui ne peut être démontré puisqu'il est éternel et indéfinissable. 135

Je ne suis pas le corps, car ce corps apparait en moi. Il est mon serviteur, et de ce fait il déborde de joie et de conscience. 136

A chaque fois qu'une apparence objective - le souffle, l'inellect, le vide ou le corps - apparait et disparait, à chaque fois l'état de sujet conscient authentique est pleinement présent. 137

Dans l'exacte mesure où apparait l'attribut de souveraine liberté propre à la conscience, par cela même l'adepte obtient les accomplissements (siddhi) tels que le pouvoir de voler dans l'espace (khecarî) et les autres. 138

Ô déesse, pas un seul individu ne peut atteindre son propre Soi sans devenir identique à toi. Si à l'inverse, tu t'efforces de t'individualiser, je pense que c'est là ton désir pour Shiva ! 139

Bien que je transcende les sens et l'entendement, je suis présent sous la forme de toutes choses. Bien que je sois sans divisions, je brille à travers tout ce qui est, inaffecté par ces divisions. 140

Je suis celui qui apparait avant, aprés et aussi pendant chaque désir et chaque pensée. Il n'y a aucun doute à cela ! 141

Je suis le fondement de tout puisque c'est moi qui fait tout apparaître. Je suis conscience, je suis Apparence. Je suis le germe primordial de toutes choses. 142

Je suis la matière première de ce tableau multicolore, de l'apparent dans sa totalité. Je suis le père, le voyant du fils, du créé dans sa totalité. 143

Contemplant toute cette diversité, façonné par lui-même pour lui-même, Shiva ayant assumé l'état d'être asservi ne se connait plus lui-même ! 144

Ici, là, partout, toujours, maintenant, alors... j'apparais de toutes les manières et je goûte à la fois à la jouissance (bhukti) et à la délivrance (mukti). 145

Ô seigneur ! tout apparait dans ta présence. Tu n'apparais pas ici-bas à celui qui n'a pas d'amour pour toi. Tous les mondes apparaissent dans ton regard, mais dans mon regard, toi seul apparais, unique ! 146

Ici et là, partout, toujours et maintenant, lorsque, quand... pleinement apparent à l'extérieur comme à l'intérieur, il n'y a que toi dans mon regard. 147

La liberté de la conscience, Pandit Rameshvar Jhâ.

Ce qui est à faire et ce qui est fait, ce qui est à venir et ce qui est passé, le présent et l'activité, la connaissance et l'ignorance apparaissent  toutes en moi. 120

Quand je deviens sujet connaissant, la vision est alors imparfaite et je parais diminué. Et je suis aussi la vision parfaite, je suis éternel, je suis celui qui fais apparaître l'apparition et la disparition (des choses). 121

De fait, cette condition est expérimentée de bien des manières ! Cette gloire se fait visible même dans le corps. "Le souffle suspendu, l'activité apaisée", (dit-on). Mais notre Soi est partout et toujours identique ! 122

Notre Soi est apparant en tant que Soi de tout. Il apparait directement en cet instant même, (car) sa forme est unique. Il ne gagne ni ne perd rien en étant apparent sous telle ou telle (forme). Ce dieu qui embrasse (toutes les formes) est immuable en lui-même. 123

Je suis l'essence qui est notre Soi, dont la forme unique ne dévie jamais. Je me manifeste, me divertissant à travers la connaissance et l'action. Rien n'est séparé de moi, ni ce qui a été, ni ce qui sera. 124

Rien ne peut apparaître séparé de ce qui est trés pur et (donc) capable d'accueillir (des formes, à la façon d'un miroir limpide). Directement apparent, limpide, absolument libre, je suis celui qui fait apparaître le monde. Celui qui se méprend sur le Soi devient identique à moi/ avec mon Soi quand s'élève la conscience qui est ressaisissement de soi. Le Seigneur tout-puissant présent en ce corps se révèle (ainsi) à moi totalement ou partiellement (seulement). 125

Les vagues des pensées et des sensations (vimarsha) brillent éternellement dans l'océan de la conscience. Elles sont remémorations de ma propre souveraineté présente sous toutes ces formes. 126

La prolifération des objets des sens en forme de mots et de choses apparaît à l'intérieur et à l'extérieur. Elle surgit tout entière de notre Soi et se dissoud en notre Soi. Voyant cela, je suis heureux ! 127

Toujours, avant tout ce qui apparaît en ce moment, "je suis". Je suis celui qui fait apparaître (les choses), je suis celui qui les fait voir. Avant cela, je suis celui qui expérimente leur absence. 128

Il est toujours serein, limpide, accompli et inconditionné. Comment pourrais-je le produire à nouveau par une activité ? 129

La souillure, le conditionnement : comment et pour qui adviendraient-elles ? Car je suis impartial, toujours indivis, limpide, identique à tout. 130

Comment ces phénomènes pourraient-ils cacher mon état naturel ? Car tous, depuis Shiva (jusqu'à l'élément "Terre") surgissent de moi seul. 131

"Je suis". Que pourrais-je le devenir ? Etant (déjà existant), je ne le deviens pas. Celui qui, déjà existant, devient "existant", pour lui absolument tout s'effondre en ce monde ! 132

La liberté de la conscience, Pandit Râmeshvar Jhâ.