03/06/2007

Le traité pour la délivrance

Je viens de terminer la lecture d'une étude sur le Yoga Vâsistha, célèbre et grandiose épopée philosophique qui, en 64 000 vers sanskrits, cherche à persuader son lecteur que tout n'est qu'un rêve évanescent apparut accidentellement dans "l'espace de la conscience" (cidvyoman).

L'auteur de cette monographie est un philologue allemand (Jürgen Hanneder, Studies in the Moksopâya, Harrassowitz Verlag, 2006), qui apporte du neuf sur ce texte inclassable qui n'a jamais été traduit intégralement en aucune langue (en français, on a toutefois un excellent choix de larges extraits, avec Sept récits initiatiques tirés du Yoga Vasistha, traduit par Michel Hulin, Berg International). D'ordinaire, je suis sceptique face aux entreprises d'édition critique. Il me semble que c'est beaucoup d'efforts pour un résultat généralement fort maigre. Mais là, il y a vraiment du changement.

 

Bhairava
(masque népalais de Bhairava, visible au musée Guimet; voir le lien dans la colonne de droite)

 

Les points essentiels sont les suivants :

- Le Yoga-Vasistha est une version "védântisée" d'un traité composé au Cachemire vers 950, par un auteur unique ou un groupe homogène, familier de l'idéalisme bouddhique (vijnânavâda) et du shivaïsme du Cachemire (il cite le Vijnâna-Bhairava et les Spanda-kârikâ).

- Le titre de l'original est le Traité sur la délivrance (Mokshopâya, MU), commenté (en 100 000 lignes !) par l'un des derniers grands maîtres du shivaïsme cachemirien, Bhâskara Kantha (seconde moitié du XVIIème siècle).

- Ce Bhâskara a aussi commenté la Méditation sur les Stances pour la reconnaissance de soi comme étant le Seigneur, d'Abhinavagupta, texte principal de l'école de la Reconnaissance (pratyabhijnâ), fondée par Utpaladeva vers 900.

- Bhâskara a enfin composé un Traité pour le réveil de l'âme (Cittânubodhashâstra) en 10 000 vers, qui propose une synthèse du Mokshopâya  et du shivaïsme d'Abhinavagupta. Apparement, personne n'a étudié ni traduit ce texte. Je vais donc y consacrer quelques billets, ainsi qu'à d'autres auteurs cachemiriens moins connus.

- A partir du XIIème, le MU a subit une vaste entreprise de reécriture visant à l'épurer de toute terminologie bouddhique, et à le rendre conforme à l'orthodoxie brahmanique ainsi qu'à l'Advaita Védânta.

- Le MU n'enseigne ni l'Advaita Védânta ni le shivaïsme cachemirien ni l'idéalisme bouddhique, mais bien un non-dualisme original.

- C'est donc un texte unique, inclassable, tant par son contenu que par sa forme narrative, comparable aux Milles et une nuits.

- Le MU rejette toute révélation surnaturelle, et ne s'appuie que sur le raisonnement (vicâra).

- Il rejette également la concentration yoguique (samâdhi) au motif qu'elle est éphémère, ainsi que les rituels et leur résultats (siddhi) pour les mêmes raisons.

- Personne ne peut acquérir l'immortalité. Le seul bonheur est celui d'être délivré du cycle des renaissances (samsâra). Pour cela, il faut comprendre que le monde n'est qu'une erreur, un faux-semblant. Rien ne s'est jamais passé.

- Le MU affirme qu'il est lui-même l'enseignement permettant d'arriver à cette compréhension, cet éveil (bodha), à travers des histoires édifiantes et étonnantes.

- Le destin (daiva) n'existe pas. On ne peut compter que sur ses propres efforts (paurusha) pour s'éveiller et se libérer.

- Les dieux (deva) ne sont que des êtres éveillés, "délivrés-vivants" (jîvanmukta) parmis d'autres.

- Dieu (îshvara) n'est qu'un mental parmi d'autres, perdus dans l'espace infini de la conscience. Cet être, nommé Brahmâ ou Shiva, etc., croit qu'il est Dieu, par un concour de circonstances accidentelles (comme un corbeau qui atterrit sur une branche; à ce moment, par pur coïncidence, un fruit tombe, se casse et permet au corbeau de se nourrir; un observateur pourrait croire que l'arbre - ou une quelconque divinité - a "voulu" nourrir le corbeau...). Sur ce point, le MU rejoint le bouddhisme. De plus, il y a un nombre infini d'univers  - des "sphères de Brahmâ" - chacune étant rêvée par son "créateur" respectif puis par d'autres consciences individuelles qui rêvent qu'elles y demeurent.

- Il n'y a pas de Providence. L'agencement des choses (sannivesha) n'est pas prémédité, il n'est pas le résultat d'un plan divin ou autre (a-buddhi-pûrvam).

- Il n'y a pas plus de providence divine que de destin, mais seulement du hasard (kâkatâlîyanyâya) et de la nécessité (niyati). La Nécessité ou Nature (praktiti) n'est qu'un désir accidentel de Brahmâ, devenu habitude en se combinnant à d'autres imaginations.

- Mais en fait, il y a des esprits innombrables, et l'univers existe en chacun d'eux.

- Ces "rêves" privés et publiques peuvent interagir.

- Le temps et l'espace sont relatifs. Dans chaque atome du monde, il y a d'innombrables univers (comme dans les sûtra bouddhistes Vimalakîrti et Gandavyûha), de même qu'un oeil ou un miroir peuvent refléter des montagnes et des océans.

- Il n'y a pas de processus de réincarnation fixé selon des "lois de la nature". On peut renaître sans passer par la naissance, apparaître d'un coup avec un corps adulte et croire que l'on a un passé, etc. La mémoire est une illusion.

- Le "délivré-vivant" vit et a encore un mental (citta), mais il est pure égalité (sattva=sattâsâmânya). Il a encore des habitudes (vâsanâ), mais elles sont pures, spontanées et au gré des circonstances (le délivré peut tuer ou être un démon). Il est persuadé que rien n'existe, ni lui ni rien d'autre.

- Rien n'a de substance. Les choses sont sans solidité (ghanatâ), comme un arc-en-ciel.

- Le monde n'a pas de cause. Il apparaît "comme des lumières irrisées spontanément présentes lors de la rencontre de la lumière du soleil avec un cristal" (sphatikâ-anshu-vat). C'est la nature de la conscience que d'apparaître (bhâna-shakti).

- Le monde n'est ni réel ni irréel, de même que l'espace de la conscience, mais dans un sens différent.

- Il n'y a pas de centre absolu. On est délivré lorsqu'on s'est affranchi de toute référence (âshraya).

-Chaque expérience est une manière pour l'absolu (brahman) de se connaître lui-même. On peut - provisoirement et pour les besoins de la communication (vyavahâra) - distinguer un côté "sujet", la conscience totale (mahâcit) et un pôle "objet", l'être total (mahâsattâ).

- Tous les mots (monde, conscience, absolu, mental...) sont synonymes. Ils se ramènent tous à l'absolu, qui est simplement conscience (cinmâtra).

- Le MU distingue l'idée que "tout est mental" (citta-mâtra), qui ne mène pas à la délivrance, de celle que "tout est conscience" (cit-mâtra) qui, elle, est libératrice.

- Rien ne se passe.

19/05/2007

Les monde est-il illusion ou libre créativité ?

On entend souvent dire que le "Shivaïsme du Cachemire" tient les apparences pour réelles, et que c'est là ce qui distingue le plus cette doctrine tantrique de l'autre grand courant non-dualiste de l'Inde classique, à savoir le Vedânta de Shankara. 

En effet, selon les penseurs qui se réclament de Shankara (tout en le trahissant en profondeur), le monde est "magie", Mâyâ. Celle-ci est définie dans le Vedânta comme indéfinissable et indéterminable en termes d’existence et de non existence (sadasadanirvacanîya). En effet, on ne peut pas dire qu’elle existe, car elle ne résiste pas un examen approfondi, comme un mirage qui se dissipe aussitôt qu'on l'approche. Mais on ne peut pas dire non plus qu’elle n’existe pas, car elle apparaît, elle a pour forme l’expérience ordinaire (bhâvarûpâ). Elle est un fait, et non un simple néant comme l'est "le fils d'une femme stérile". Elle est donc l’incohérence même, puisqu'elle semble exister seulement lorsqu’on y porte pas vraiment attention, telle un fantôme, un faux-semblant de chose.

De plus, nous autres sommes des êtres doués de conscience. Cependant, selon Shankara, l’âme individuelle est ignorance (avidyâ), laquelle consiste justement dans cette vision superficielle, qui nous fait croire depuis toujours à la réalité des choses et de notre corps. Ce manque de connaissance est sans commencement absolu dans le temps, car c'est aussi lui qui rend possible le temps. La question "D'où vient l'ignorance ?" présuppose l'ignorance. En outre, la Mâyâ est une puissance (shakti) inconsciente sans origine. C'est à cause d'elle que lorqu'on s'endort, on se retrouve face à une inconscience massive au lieu de la pure conscience qui devrait alors subsister à l'état chimiquement pur. Ainsi, elle n’est ni réelle, ni irréelle. Cette "magie" est indicible, tout comme l'absolu -le Brahman - est indicible.

De même, selon les non dualistes shankariens Shrîharsha et Tchitsoukha, on ne peut rien définir du tout, car toutes les définitions de tout (existence, cause, substance, identité, différence...) se réfutent mutuellement. Ils parviennent de la sorte à mettre la dialectique bouddhiste de la vacuité au service de l'établissement de l'absolu révélé selon le Vedânta shankarien : l'absolu, c'est "ce qui reste" (shishyate) au terme de toutes ces négations. Le monde est un spectacle de magie qu'on doit percer à jour à l'aide de l'arme qu'est la raison. 

Toutefois, parmi les disciples de Shankara toujours, Vimuktâtman note que cette indétermination n’est pas un défaut (dûshana) de la Mâyâ, mais un ornement (bhûshana) qui la rend encore plus belle. 

Autrement dit, la Mâyâ est la puissance magique de l'absolu, comme l'enseigne le Chant du Bienheureux (Bhagavad Gîtâ : voir la nouvelle traduction par Marc Ballanfat chez Garnier Flammarion).

La Reconnaissance (Pratyabhijnâ) ajoute simplement que cette puissance impossible ou de faire l’impossible (atidurghatakâritva) est la liberté (svâtantrya) de l’absolu. Telle est la différence de perspective, subtile mais aux conséquences pratiques importantes. Shankara ne conçoit pas de libération possible sans renoncement au monde, tandis que les philosophes de la Reconnaissance, Utpaladeva et Abhinavagupta, la pensent comme une réintégration du monde en soi, dans et à travers la vie quotidienne.

Mais revenons à la position des shankariens. Selon Tchitsoukha, lorsqu’on dit que le Soi comme pure conscience est évident, manifeste par soi (svaprakâsha), il faut comprendre qu’il est « ce qui mérite d’être appelé immédiat, mais ne peut être objet de connaissance » (selon la traduction de Michel Hulin). Le Soi - la pure conscience (cit) distincte de l'esprit ordinaire (citta) n’est donc pas existant, au sens où il n’est pas un objet connaissable sur le mode du "cela" objectif. Mais il n’est pas non plus inexistant, car il est une « donnée immédiate », et la plus immédiate de toutes.

Dès lors, l'absolu et la magie dont il s'enveloppe ne sont pas différents. Ils échappent également, bien que pour des raisons différentes, à toute caractérisation en termes d'être ou de non-être. Samsâra et Nirvâna sont en outre identiques, car la différence entre eux relève de la Mâyâ, qui n’est absolument pas établie comme réelle. Autrement dit, il n'y a pas de dualité entre samsâra et nirvâna (a) car  la différence apparente ne résiste pas à l’examen rationnel (cette apparence est impermanente, composée, etc.); (b) car il ne peut y avoir de différence réelle entre une chose réelle et une chose qui ne l’est pas; (c) car on ne peut établir de différence entre deux choses qui sont également indéfinissables.

Toutefois, l'absolu et sa majestueuse magie ne sont pas non plus identiques : (a) car la différence n’étant pas établie, comment l’identité pourrait-elle l’être ? (b) car l'absolu aurait alors toutes les caractéristiques de sa magie, comme l'impermanence.

De même, selon l'idéalisme bouddhique (Vijnânavâda), la Mâyâ est irréelle, parce qu’elle n’est qu’imagination, une simple construction mentale (parikalpita). Alors que pour le Vedânta, la Mâyâ est irréelle parce qu’elle est indéfinissable (anirvacanîya). Les shankariens critiquent la thèse de l'idéalisme bouddhisuqe. On ne peut certes dire que les objets (le bleu, etc.) existent en dehors de la perception (vitti), mais on ne peut dire non plus qu’ils n’existent pas ! Ils sont indécidables. Cette critique du Vijnânavâda par le shankarien Vâcaspati rappelle celle du même idéalisme par le tibétain Longchenpa. D'ailleurs, ceux qui sont familiers des "introductions à la nature de l'esprit" dans le dzogchen tibétain auront sans doute reconnus plusieurs phrases caractéristiques, telle que "elle n'est pas existante, puisque personne ne peut la voir; elle n'est pas non plus inexistante, puisque sa présence infuse tout".

Selon le shankarien Vimuktâtman, un peu comme pour Longchenpa, les objets connus sont certes inséparables du sujet connaissant, mais ils ne sont pas non plus identiques à lui, car les objets changent, alors que le sujet ne change pas. Cela fait penser à une objection faite dans l'une des Stances pour la reconnaissance de soi comme étant le Seigneur (I.5) : Puisque la conscience est absoluement simple, il faut admettre que des objets multiples, extérieurs à elle, sont la cause de la diversité des apparences. La Reconnaissance refuse cette thèse.

Mais finalement, elle doit admettre que tout s’explique par la liberté (svâtantrya). Dès lors, on peut se demander si cela ne revient pas à l’Indécidable du Vedânta, mais avec une connotation positive, puisque cette magie est liberté, mystère et étonnement sans limites. Cependant, il n’y a là qu’une différence d’accent. Le Vedânta met davantage l’accent sur l’analyse, la distinction, le discernement, l’exclusion du faux, alors que la Pratyabhijnâ met en valeur la synthèse, la réconciliation, la célébration.

A mon sens, la vraie différence entre le Vedânta non dualiste et la Reconnaissance est d'ordre social : Shankara accepte et défend le système ségrégationniste des quatres classes sociales (varna); tandis que la Reconnaissance s'adresse explicitement à tous, sans distinction aucune. C'est aussi la raison pour laquelle Shankara s'en prend si violement au bouddhisme, accusé de menacer l'ordre social brahmanique.

 

29/04/2006

Une tradition non-dualiste bien vivante

Trop souvent, l'Advaita Védânta de Shankara est réduit à quelque clichés, du genre "tout n'est qu'illusion". En réalité, selon Shankara tout est l'Absolu (brahman), définit comme "être, conscience, béatitude", et ultimement inéffable. Selon lui, la méthode enseigné dans les Upanishads (le Védânta) pour connaître l'Absolu consiste à affirmer puis nier tout ce que l'on projette sur lui (arohâpavâdaprakriyâ). A strictement parler (et Shankara est trés précis), aucune activité (rituelle ou yogique) n'est un moyen de connaître l'Absolu.

 

Cette tradition, fondée ou refondée par Shankara au VIIIème siècle, à suscité un immense courant philosophique et spirituel. Au XXème siècle, l'un des plus grand maîtres de l'Advaita traditionnel et bien vivant fut sans doute Swâmi Satchidânandendra, décédé en 1975 aprés une vien bien remplie.

 

Il est notamment l'auteur de The Method of Vedanta (éd. Motilal Banarsidass), traduit du sanskrit par un Anglais. Oeuvre colossale (mille pages !) rédigée en sanscrit, elle passe en revue, de manière critique et sans jamais perdre de vue la délivrance spirituelle, toute l'histoire de l'Advaita Védânta. C'est donc aussi une trés précieuse anthologie de cette littérature.

Sur le non-dualisme de Shankara (car il y en a bien d'autre !), voir aussi l'excellent groupe de discussion Advaitin.

 

 

15:02 Écrit par David Dubois dans Général | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : soi, vedanta, satchidanandendra, shankara, eveil, advaita |  Facebook |