07/03/2008

Au Coeur des tantras

Qu'est-ce que le tantrisme ?




Une traduction d'une oeuvre de Kshemarâja, maître du shivaïsme du Cachemire du XIe siècle, vient de paraître aux Deux Océans. Dans ce texte assez bref, Kshemarâja présente de façon succinte son enseignement, inspiré par ses maîtres. Il a extrait, dit-il, la crème de cet océan vaste et profond à l'intention de ceux qui n'ont pas le goût des études philosophiques, mais qui néanmoins aspirent à s'absorber au plus intime de l'absolu, à même la vie profane.


Il fût sans doute disciple d'Abhinavagupta et eut, à son tour, des élèves dont certains venus du Sud de l'Inde, comme Madhurâjayogin de Maduraï. De fait, l'enseignement du texte ici traduit, Le Coeur de l'enseignement sur la reconnaissance du Soi comme étant identique au Seigneur (Pratyabhijnâhridayam), s'est répandu dans le Sud au point qu'on en trouve aujourd'hui des manuscrits un peu partout. Ce texte a profondément influencé les traditions tantriques encore vivantes aujourd'hui, comme la Shrî Vidyâ.

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14/09/2007

Je savoure l'Essence

Le soleil, la lune, les étoiles, l’espace, l’air, le feu, l’eau et la terre, le « mien » et le « tien » - tout cela apparaît en moi. Je suis donc le fondement de la multitude des êtres. 212 

 Je savoure l’Essence qui donne à la fois jouissance et délivrance, cette Essence qui brille, indéfinissable, qui embrasse tout, éternelle, débordante de la joie de n’être que Conscience. 213 

 

Je goûte sans trêve mon propre Soi impérissable, radieux, indéfinissable, qui embrasse tout, éternelle, débordante de la joie de n’être que Conscience. 214

[La première moitié de la stance 214 est identique à la première moitié de la stance précédente.] 

 

L’Essence est éternellement réalisée. Elle n’est pas à atteindre ou à réaliser. Celui qui nourrit le désir de (la) réaliser ou de l’atteindre sera toujours autre que Shiva. 215

[Il y a un jeu de mot : sadâ a-shivah syât : « Il sera toujours non-shiva », c’est-à-dire malheureux, ou autre que Shiva, ce qui revient au même. En outre, l’expression évoque Sadâshiva, « l’Eternel Shiva », forme de Shiva adorée par les adeptes du Shivaïsme commun, plutôt dualiste, encore vivant de nos jours dans le pays tamoul.] 

 Le gnostique qui demeure en son propre Soi n’entreprend jamais d’effort pour y demeurer. Au contraire, l’ignorant laborieux reste privé de la Connaissance, alors même qu’il est (cette) Connaissance ! 216 

  Ayant délaissé la contemplation du corps, abandonnant l’observation du souffle, je suis toujours sans penser, apparaissant plein de la félicité du Soi. 217 

[« souffle » traduit ici spanda, littéralement « vibration ». Ce terme désigne souvent l’Essence (svarûpa), mais ici il me semble faire référence au mouvement du souffle, avec son alternance inspire-expire, archétype de tous les couples de contraires (jour-nuit, soi-autrui, etc.).]  

 Je suis pur, évident, toujours réalisé, affranchi des pensées. Mais lorsque je désire m’éveiller à moi-même par moi-même, alors je me manifeste comme n’étant pas réalisé. 218 

 

Je demeure à tout instant sans second. C’est en moi qu’apparaît cette corporalité que voici. Les phénomènes se manifestent à la suite de l’apparence du corps. Tout se passe alors pour moi (comme) s’ils me dérobaient la conscience. 219

Râmeshvar Jhâ, La liberté de la conscience

05/09/2007

La différence entre la pure conscience et l'état de Shiva

Celui qui se présente comme une pluie d’ambroisie peut à tout instant être connu. Il est Vibration, naturellement en mouvement, prise de conscience de soi. Et bien qu’il soit le Royaume où s’épanche le triple éclat (du Feu, du Soleil et de la Lune), il est Un. Dépourvu de l’apparence d’un commencement et d’une fin, il est Apparence/Lumière du Soi. 206 

Lémur

Une fois que l’on cesse complètement de méditer le Soi sous la forme des liens qui s’étendent jusqu’à l’Egale (samanâ), on médite notre Essence de pure conscience. C’est « l’omnipénétration du Soi » (âtmavyâpti). (Mais dans les tantras) il est montré que « l’omnipénétration de Shiva » est différente… 207 … : Evoquant en soi les attributs tels que l’omniscience et l’omnipotence, l’omnipénétration de Shiva se produit sans délai. 208

 

[« L’omniprénétration du Soi » désigne l’absorption dans la pure conscience que recherchent les adeptes de l’Advaita Vedânta ou du Sâmkhya. « L’omnipénétration de Shiva » est l’absorption en Shiva, qui est à la fois pure conscience ET activité. D’où sa supériorité, selon l’auteur. En clair, cela veut dire que les yogins du Sâmkhya considèrent les pensées, les émotions et la vie ordinaire comme des ennemis à fuir ou a éliminer. Dès qu’ils sortent de leur méditation profonde (nirvikalpasamâdhi), les pensées etc. réapparaissent, et ils ont l’impression de perdre leur sérénité. Pour les yogins shivaïtes en revanche, à l’absorption sans pensée succède « l’absorption-les-yeux-grands-ouverts », à laquelle la pensée participe (« Je suis tout cela »), ainsi que le corps et les sens  ; « l’Egale » est l’avant-dernière étape de l’énoncé d’une syllabe telle que OM. C’est une forme très subtile de la conscience/Parole.] 

La Puissance (shakti) qui fait apparaître l’univers est Désir, Perception et Action. Bien qu’absolument parfaite, elle atteint un état imparfait en faisant apparaître pour ainsi dire un quelque chose. 209 

Lorsque l’activité mentale apparaît comme incarnant la conscience, alors l’état de Shiva apparaît, présent pour l’éternité. 210 

Lorsque l’on perçoit touts les objets sans aucune séparation comme reposants en soi, c’est alors qu’apparaît l’état de Shiva, qui consiste à être identique à tout. 211

Râmeshvar Jhâ, La liberté de la conscience.

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01/09/2007

Il deviendra Shiva

L’adepte qui voit le Réel, devenu le Soi de tout et reposant en son propre Soi, ne s’égare pas dans les phénomènes distincts. 197

 Ciel
 

Le but à atteindre n’est pas à atteindre pour moi, car il n’est autre que le sens du mot « je ». Il est à tout moment réalisé. Que reste t-il à accomplir ? 198 

Tous les phénomènes subsistent en moi et ne surgissent que de moi. Ils me trompent, (mais) une fois vue l’Essence du Soi, ils se résorbent. 199 

Si je ne deviens pas puissant par la prise de conscience « je », alors ces phénomènes (manifestés par moi) me dérobent la Lumière. 200 

Autrement dit, la Contraction qui engendre les moments et les lieux survient. Alors survient (aussi l’idée fausse) que l’on est « contenu » (dans l’espace et le temps). Le Soi oublie qu’il est la Vie. 201 

Voilà pourquoi le sage qui désire la délivrance-dès-cette-vie  doit constamment demeurer dans la prise de conscience « je ». 202 

Je suis Shiva, sans second, évident, égal, constamment homogène, indépendant, m’adonnant spontanément au jeu de la liberté tout en faisant apparaître (l’ensemble des phénomènes) depuis le vide jusqu’au corps. 203 

Connaissant le Soi comme étant le Seigneur, voyant clairement l’omniscience et l’omnipotence, immergé dans la souveraineté, abandonnant le corps, que l’on devienne Shiva. 204 

(Au contraire, l’être ordinaire) délaisse la Reconnaissance (du Soi), acquiert du même coup l’état d’âme (limitée). Vaincu dans le corps par le Soleil et la Lune [l’expir et inspir, etc.] , il devient un mortel. 205

Râmeshvar Jhâ, La liberté de la conscience

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10/08/2007

Comment la Lumière pourrait-elle être occultée par sa propre ombre ?

Je suis la Mère de toutes les apparences, le Fondement et le Destructeur. Comment cet (univers) impermanent pourrait-il occulter celui qui est Profond (majja), éternel, affranchi de toute peine, à la Forme éclatante ? 190

Je suis Un, éternel, toujours apparent, entier, contenant tout, constant, égal. Cette dualité de la Mâyâ, apparente en tant que cause de l'accroissement des différentes phases de l'existence (vikâra : naissance, âge adulte, âge mûr, vieillesse, maladie et mort), n'est pas mienne ! 191

 Ô Seigneur ! cette lumière des Trois Mondes (Terre, Ciel et Paradis) qui partout te suis, elle brille par ta Lumière. Tu es cette (Lumière) qui ne vacille pas et qui ne peut être cachée par cette ombre qu'elle projette. 192

Cette (Lumière) aux formes innombrables est perçue comme cette activité qui va se dilatant au travers d'une Apparence toujours nouvelle, inséparable de l'acte de conscience (vimarsha). 193

Celui qui a complètement abandonné la contraction librement assumée par la conscience perçoit intégralement et directement, pour lui-même, cette Essence infinie. 194

Pour qui a l'intuition inébranlable de sa propre Essence omniprésente, pour qui éprouve le Soi après avoir abandonné (l'identification) au corps, pour celui-là rien n'est difficile à obtenir ! 195

Je suis avant toutes choses. Je suis la Lumière des lumières (ou : "Celui qui fait apparaître toutes les apparences"). A part moi, qui suis évident, il n'y a aucune autre lumière (ou : "aucune autre source des apparences"), . 196

Râmeshvar Jhâ, La liberté de la conscience

06/08/2007

L'Un et le Multiple

Je suis Un et sans second. (Shiva) fait apparaître l’univers entier ici-même, en moi, dans l’Apparence. Ayant fait apparaître (l’univers) dans l’intellect, dans le corps et aussi à l’extérieur, il me lie, moi qui suis consumé par les dilemmes. 185

 

L’Espace est Un. De même, l’Air, le Feu, l’Eau et la Terre, à la fois divisée et indivise. De même, notre Soi est toujours absolument Un. Il est aussi ce qui fait apparaître toutes choses, (c’est pourquoi) il apparaît comme différencié. 186

 

Bien qu’Un, il est perçu comme multiple et différencié par le temps et le lieu. Bien que multiple, il atteint l’unité à travers le lieu, le temps et la finalité. [Par exemple, une graine, l’eau et la terre concourent à engendrer un arbre]. 187

 

Ce jeune arbre du monde sensible, fait des mots et de leur sens, existant à l’intérieur mais apparaissant « à l’extérieur », est tout entier apparut spontanément. Quand je le vois se dissoudre en moi, je me réjouis. 188

 

Pour l’être accomplit, le royaume de la méditation profonde (samâdhi) dans laquelle tout est assimilé au Soi, est en vérité accompli. Il n’a pas à le devenir. Au contraire, pour l’être asservi dont l’intelligence n’a pas abandonné l’identification au corps, ce royaume demeure invisible, même après des centaines d’efforts. 189

 

Râmeshvar Jhâ, La liberté de la conscience

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21/05/2007

Le "je" est-il la fin de l'ignorance où son fondement ?

L'acte de conscience "je" - pur de toute qualification - est-il la connaissance absolue ou non ? Nous avons déjà consacré plusieurs billets à ce problème. Je souhaite revenir ici sur ses origines dans l'histoire de la pensée en Inde, souvent ignorée par les adeptes des différents sages contemporains. Or, il me semble que cette histoire offre un éclairage indispensable sur la question.

DeviNoire

 

Le Yoga est, avec son pendant théorique le Sâmkhya, l'une des plus anciennes philosophies brahmaniques. Ce binôme se fonde sur l'expérience, la raison et la révélation relative à soi contenue dans les Upanishads pour libérer la conscience de ses identités factices. De ce point de vue, le Sâmkhya est l'un des ancêtres du Vedânta non-dualiste de Shankara.

Selon le Sâmkhya, le « je suis » (asmitâ), éprouvé à l'état pur par l'adepte du yoga dans certaines méditations, est la manifestation première de l’ignorance (avidyâ) qui nous fais confondre la pure conscience avec le corps, les sensations et les pensées. L’ignorance est en effet manifeste en tant qu’émotion perturbatrice (klesha, terme bouddhiste). Or, le « je suis » est l’émotion perturbatrice fondamentale : attachement et aversion reposent sur le « je suis ». Le "bavardage mensonger" (prapanca) prolifère à partir de lui. 

Selon Patañjali (Aphorismes sur le yoga, 2.6) : « Le « je suis » est l’apparence [trompeuse] d’une identité entre le pouvoir du percevant [la pure conscience] et ce qui sert à percevoir [c’est-à-dire le psychisme, citta] ». Autrement dit, le « je suis » est à la base de toutes les souffrances, il est la manifestation concrète de la confusion dans laquelle nous nous égarons à chaque instant.

Pourtant, et toujours selon Patañjali (1.17 et 36), le « je suis » est aussi l’ultime étape du retour vers la pure conscience, la dernière étape de la contemplation "réflexive" (samprajñâta-samâdhi).  Car ce samâdhi ayant pour objet le sujet qui médite (grihîtâ), le sentiment du « je suis », est le « psychisme unifié », parvenu donc au terme de son effort de concentration. Le commentateur Vyâsa précise : « Ainsi amené à coïncidence avec le « je suis », le psychisme, pacifié et sans limite comme un océan dépourvu de vagues [Doit-on le rapprocher du ‘sentiment océanique’ de R. Rolland ?], devient pur sentiment du « je suis »" (trad. M. Hulin).

Le « je suis » relève donc du psychisme (citta, qu’on traduit aussi parfois par ‘conscience’) et non pas de la conscience - cit, rendu souvent par ‘pure pensée’ ou pure conscience’ ; à ne pas confondre avecshuddhacitta, ‘psychisme pure’, qui justement serait le psychisme épuré de toute émotion particulière, et adonné à la seule émotion primordiale du « je suis ».

Par conséquent, selon le Sâmkhya-Yoga, le « je suis » est tantôt décrit comme le point d’entrée dans le Samsâra, tantôt comme son point de sortie. D’où une ambiguïté centrale : Ce « je suis » est-il l'ego pur, le Soi (âtman) ou bien le sens du "moi" et du "mien" (ahamkâra) ? Mais il est clair qu’il n’est pas le principe ultime, il n’est pas la conscience pure. Selon Michel Hulin « le « je suis » apparaît comme le cœur de la nescience ou comme son ultime et transparente expression ».

Si à présent nous nous tournons vers le sage contemporain Ramana Maharishi (dans Qui suis-je ?), nous lisons que la conscience "je" équivaut à l'idée que "je suis le corps", racine de toute souffrance.

Mais il dit aussi que, si l’on se recueille sur le sentiment du "je", sans aucune autre pensée, "une illumination non-verbale de la forme "je suis je" brillera dans l'esprit. C'est-à-dire que la pure conscience illimitée et indivise brillera spontanément." (« there would shine in the Heart [=psychisme, citta] a kind of wordless illumination of the form ‘I-I’. That is, there would shine of its own accord the pure consciousness which is unlimited and one”).

Donc, à première vue, le “je suis” est selon lui la pure conscience. Mais juste après, le même texte ajoute ceci : "... et à la fin, la pensée ultime "je" s'éteindra, comme un feu consume le camphre." ("and at the end the final thought, viz. the ‘I’-form, also will be quenched like the fire that burns camphor").

Ce qui signifie deux choses: D’une part, le “je suis” n’est pas l’expérience finale et définitive. Or, le texte affirme nettement que le « je suis » est la pure conscience infinie. Donc la pure conscience n’est pas l’état ultime ; D’autre part, de même que le camphre est brûlé dans le feu qu’il a lui-même servi a allumer, de même le « je suis » finit par être consumé dans l’expérience qu’il a lui-même induite et alimentée.

Mais cela pose un problème. On peut à première vue admettre que l’état ultime soit un état de pure conscience, c’est-à-dire sans conscience de soi, car comme dit le Sâmkhya, tout « je suis » est potentiellement un « je suis ceci ou cela ». Cependant d’un autre côté le Sâmkhya, et surtout Ramana, identifient « je suis » et conscience pure. Donc, si dans l’état ultime il n’y a plus de « je suis », il n’y a plus de conscience : ni conscience d’objet, ni conscience de soi. Mais comment une expérience sans aucune sorte de conscience est-elle possible ?

La solution, en ce qui concerne Ramana, me semble être de dire que c'est seulement la pensée discursive "je" qui disparaît, elle qui avait dans un premier temps servit à "allumer" le feu de la pure conscience au sein du mental. Cet acte "je", verbal, se consumme dans son arrière plan non-verbal, un peu comme un chanteur indien qui chante la tonique "sa", laquelle finit par se perdre dans le "sa" joué en arrière-plan par la tampoura.

Retenons simplement que le "je" n'est pas une chose, une entité ou une substance, mais un acte. La plupart des objections bouddhistes contre le "Soi" ne le concernent donc pas. 

Voulant éviter ces mêmes objections, le Vedânta non-dualiste ne parle pas du « je suis ». Seule la conscience pure (cit) est admise. Mais cette conscience est absolument sans dualité. C’est une lumière sans cause, mais aussi sans réflexivité. Simple manifestation, elle ne se représente pas elle-même, elle n’a pas conscience d’elle-même, sans quoi elle ne serait pas une et sans second. Une sorte de conscience inconsciente, donc !

D’ailleurs, la Reconnaissance critique cette formulation. Si l’état ultime est pure lumière, sans ressaisissement, elle ne vaut pas mieux que l’espace, un miroir ou un cristal, dit Utpaladeva. Ce qui est propre à la conscience, ce ne sont pas en effet sa transparence ou sa clarté, mais sa capacité innée à se ressaisir, tantôt parfaitement (c’est le « je suis »), tantôt imparfaitement (c’est le « je suis ceci...cela »).  

Selon le bouddhisme, tout cela n'est a priori qu'illusion (je dis a priori car les Bouddhistes n'ont, à notre connaissance, jamais répondu à cette philosophie). En particulier, le Madhyamika « conséquentialiste » (prâsangika),  affirme non seulement il n’y a aucun « je suis » réel, mais encore qu'il n’y a pas non plus de conscience ultimement existante. Il réfute ainsi la conscience de soi comme étant contradictoire.

De fait, dire que la conscience se connaît immédiatement elle-même, sans séparation en un sujet et un objet, c’est énoncer quelque chose d’impossible, comme prétendre qu’une lame pourrait se trancher elle-même, ou qu’un doigt pourrait se toucher lui-même.

Ceci dit, il me semble que cette dernière analogie n’est pas pertinente, car « toucher », c’est sentir. Or, je peux sentir un objet avec mon doigt, mais je peux aussi sentir mon doigt lui-même. D’ailleurs, quoi que je sente « avec » mon doigt, je ne sent au fond que mon doigt tel qu’il est affecté par les objets.

Mais ils avancent une autre objection : vous dites que la conscience de soi est comparable à une lampe qui s’éclaire elle-même tout en éclairant les objets. Mais c’est mal parler. Car la lampe, c’est la lumière. Mais la lumière n’éclaire pas la lumière : la lumière n’est pas rendu lumineuse par la lumière, sinon il y aurait régression à l’infini. De même, la conscience ne peut être établie par une autre conscience, car dans ce cas il y a aussi régression à l’infini. Donc la conscience, qui ne peut être prouvée (c’est-à-dire connue) ni par soi ni par un autre, est impossible, telle « la fille d’une femme stérile ». Elle n'est donc qu'un néant.

Mais mille raisons ne peuvent rien contre un seul fait. Or, comme en témoignent notre expérience immédiate, la conscience est l'acte de se connaître, évident et indubitable. Elle n'est pas comme une lame de couteau, une lampe ou ma main. Ni même comme l'espace ou un miroir. En fait, elle est singulière, unique en son genre. Heureusement, elle est facile à trouver ! Il suffit de prendre conscience de soi, sans "pourquoi" ni "comment".

19/05/2007

Les monde est-il illusion ou libre créativité ?

On entend souvent dire que le "Shivaïsme du Cachemire" tient les apparences pour réelles, et que c'est là ce qui distingue le plus cette doctrine tantrique de l'autre grand courant non-dualiste de l'Inde classique, à savoir le Vedânta de Shankara. 

En effet, selon les penseurs qui se réclament de Shankara (tout en le trahissant en profondeur), le monde est "magie", Mâyâ. Celle-ci est définie dans le Vedânta comme indéfinissable et indéterminable en termes d’existence et de non existence (sadasadanirvacanîya). En effet, on ne peut pas dire qu’elle existe, car elle ne résiste pas un examen approfondi, comme un mirage qui se dissipe aussitôt qu'on l'approche. Mais on ne peut pas dire non plus qu’elle n’existe pas, car elle apparaît, elle a pour forme l’expérience ordinaire (bhâvarûpâ). Elle est un fait, et non un simple néant comme l'est "le fils d'une femme stérile". Elle est donc l’incohérence même, puisqu'elle semble exister seulement lorsqu’on y porte pas vraiment attention, telle un fantôme, un faux-semblant de chose.

De plus, nous autres sommes des êtres doués de conscience. Cependant, selon Shankara, l’âme individuelle est ignorance (avidyâ), laquelle consiste justement dans cette vision superficielle, qui nous fait croire depuis toujours à la réalité des choses et de notre corps. Ce manque de connaissance est sans commencement absolu dans le temps, car c'est aussi lui qui rend possible le temps. La question "D'où vient l'ignorance ?" présuppose l'ignorance. En outre, la Mâyâ est une puissance (shakti) inconsciente sans origine. C'est à cause d'elle que lorqu'on s'endort, on se retrouve face à une inconscience massive au lieu de la pure conscience qui devrait alors subsister à l'état chimiquement pur. Ainsi, elle n’est ni réelle, ni irréelle. Cette "magie" est indicible, tout comme l'absolu -le Brahman - est indicible.

De même, selon les non dualistes shankariens Shrîharsha et Tchitsoukha, on ne peut rien définir du tout, car toutes les définitions de tout (existence, cause, substance, identité, différence...) se réfutent mutuellement. Ils parviennent de la sorte à mettre la dialectique bouddhiste de la vacuité au service de l'établissement de l'absolu révélé selon le Vedânta shankarien : l'absolu, c'est "ce qui reste" (shishyate) au terme de toutes ces négations. Le monde est un spectacle de magie qu'on doit percer à jour à l'aide de l'arme qu'est la raison. 

Toutefois, parmi les disciples de Shankara toujours, Vimuktâtman note que cette indétermination n’est pas un défaut (dûshana) de la Mâyâ, mais un ornement (bhûshana) qui la rend encore plus belle. 

Autrement dit, la Mâyâ est la puissance magique de l'absolu, comme l'enseigne le Chant du Bienheureux (Bhagavad Gîtâ : voir la nouvelle traduction par Marc Ballanfat chez Garnier Flammarion).

La Reconnaissance (Pratyabhijnâ) ajoute simplement que cette puissance impossible ou de faire l’impossible (atidurghatakâritva) est la liberté (svâtantrya) de l’absolu. Telle est la différence de perspective, subtile mais aux conséquences pratiques importantes. Shankara ne conçoit pas de libération possible sans renoncement au monde, tandis que les philosophes de la Reconnaissance, Utpaladeva et Abhinavagupta, la pensent comme une réintégration du monde en soi, dans et à travers la vie quotidienne.

Mais revenons à la position des shankariens. Selon Tchitsoukha, lorsqu’on dit que le Soi comme pure conscience est évident, manifeste par soi (svaprakâsha), il faut comprendre qu’il est « ce qui mérite d’être appelé immédiat, mais ne peut être objet de connaissance » (selon la traduction de Michel Hulin). Le Soi - la pure conscience (cit) distincte de l'esprit ordinaire (citta) n’est donc pas existant, au sens où il n’est pas un objet connaissable sur le mode du "cela" objectif. Mais il n’est pas non plus inexistant, car il est une « donnée immédiate », et la plus immédiate de toutes.

Dès lors, l'absolu et la magie dont il s'enveloppe ne sont pas différents. Ils échappent également, bien que pour des raisons différentes, à toute caractérisation en termes d'être ou de non-être. Samsâra et Nirvâna sont en outre identiques, car la différence entre eux relève de la Mâyâ, qui n’est absolument pas établie comme réelle. Autrement dit, il n'y a pas de dualité entre samsâra et nirvâna (a) car  la différence apparente ne résiste pas à l’examen rationnel (cette apparence est impermanente, composée, etc.); (b) car il ne peut y avoir de différence réelle entre une chose réelle et une chose qui ne l’est pas; (c) car on ne peut établir de différence entre deux choses qui sont également indéfinissables.

Toutefois, l'absolu et sa majestueuse magie ne sont pas non plus identiques : (a) car la différence n’étant pas établie, comment l’identité pourrait-elle l’être ? (b) car l'absolu aurait alors toutes les caractéristiques de sa magie, comme l'impermanence.

De même, selon l'idéalisme bouddhique (Vijnânavâda), la Mâyâ est irréelle, parce qu’elle n’est qu’imagination, une simple construction mentale (parikalpita). Alors que pour le Vedânta, la Mâyâ est irréelle parce qu’elle est indéfinissable (anirvacanîya). Les shankariens critiquent la thèse de l'idéalisme bouddhisuqe. On ne peut certes dire que les objets (le bleu, etc.) existent en dehors de la perception (vitti), mais on ne peut dire non plus qu’ils n’existent pas ! Ils sont indécidables. Cette critique du Vijnânavâda par le shankarien Vâcaspati rappelle celle du même idéalisme par le tibétain Longchenpa. D'ailleurs, ceux qui sont familiers des "introductions à la nature de l'esprit" dans le dzogchen tibétain auront sans doute reconnus plusieurs phrases caractéristiques, telle que "elle n'est pas existante, puisque personne ne peut la voir; elle n'est pas non plus inexistante, puisque sa présence infuse tout".

Selon le shankarien Vimuktâtman, un peu comme pour Longchenpa, les objets connus sont certes inséparables du sujet connaissant, mais ils ne sont pas non plus identiques à lui, car les objets changent, alors que le sujet ne change pas. Cela fait penser à une objection faite dans l'une des Stances pour la reconnaissance de soi comme étant le Seigneur (I.5) : Puisque la conscience est absoluement simple, il faut admettre que des objets multiples, extérieurs à elle, sont la cause de la diversité des apparences. La Reconnaissance refuse cette thèse.

Mais finalement, elle doit admettre que tout s’explique par la liberté (svâtantrya). Dès lors, on peut se demander si cela ne revient pas à l’Indécidable du Vedânta, mais avec une connotation positive, puisque cette magie est liberté, mystère et étonnement sans limites. Cependant, il n’y a là qu’une différence d’accent. Le Vedânta met davantage l’accent sur l’analyse, la distinction, le discernement, l’exclusion du faux, alors que la Pratyabhijnâ met en valeur la synthèse, la réconciliation, la célébration.

A mon sens, la vraie différence entre le Vedânta non dualiste et la Reconnaissance est d'ordre social : Shankara accepte et défend le système ségrégationniste des quatres classes sociales (varna); tandis que la Reconnaissance s'adresse explicitement à tous, sans distinction aucune. C'est aussi la raison pour laquelle Shankara s'en prend si violement au bouddhisme, accusé de menacer l'ordre social brahmanique.

 

26/04/2007

De l'importance du lieu du Mystère

En méditant les Stances pour la re-connaissance de soi comme étant identique au Seigneur (Pratyabhijnâkârikâ), oeuvre majeure du shivaïsme cachemirien, je me suis souvent demandé s'il y avait une réelle différence entre la position shivaïte et celle de leur adversaire bouddhiste, Dharmakîrti. Après avoir exposé la thèse bouddhiste, selon laquelle rien n'a d'identité réelle, Utpaladeva le shivaïte répond : "C'est vrai (satyam), mais...". Mais, continue t-il, la thèse bouddhiste ne saurait être vraie si celle des shivaïtes ne l'est pas aussi, un peu comme un corps ne peut vivre sans son âme. En gros en effet, les Bouddhistes affirment qu'il n'y a que des atomes de pensée et de perception se combinnant par association pour constituer les êtres et les choses, alors qu'Utpaladeva essaie de montrer que les pensées et les impressions mentales sont incapables de se combinner par elles-mêmes pour former une identité, personnelle ou autre. Il y faut en outre une activité synthétique, qu'il identifie à la conscience et dans laquelle il veut reconnaître la souveraineté du Seigneur, justement. Sans cette liberté qui relie les choses, dit-il, le monde serait aveugle, éclaté en une myriade d'îlots autistes.

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Le bouddhisme parle d'interdépendance. Utpaladeva ajoute simplement que cette interdépendance serait impossible sans une conscience continue et identique capable de mettre en relation les choses.

Dans la Sambandhasiddhi, opuscule consacré à établir sa définition du concept de relation, Utpaladeva démontre, en substance, que « les autres conceptions de la relation sont impossibles, donc la mienne est nécessairement vraie ». Une sorte de raisonnement par l'absurde, donc. En fait, la sienne ("l’identité-dans-la-différence") est contradictoire et impossible. A ce titre, on peut la comparer à la Trinité, ancêtre de la dialectique hégélienne, avec sa fameuse trilogie thèse-antithèse-synthèse. On pourrait certes trouver que celle-ci est « féconde ». Mais cela n’est peut-être pas si étonnant ! Car, une fois admit le mystère de l’identité-dans-la-différence, bien d’autres mystères sont « élucidés »...

Les Bouddhistes échouent à expliquer comment les choses et les idées s'agglutinent pour former l'apparence illusoire d'entités permanentes. Mais la Reconnaissance d'Utpaladeva semble faillir également à expliquer comment cet acte de conscience peut être un et continu, tout en se divisant en la multitude des expériences et des pensées qui font nos vies.

Ceci dit, à y regarder de plus près, il y a une différence : la mystère bouddhique de la causalité est un fait, purement objectif, et comme tel aussi froid que les vastes espaces qui effrayèrent Pascal. Au lieu que le mystère proclamé par Utpaladeva et les autres philosophes de sa veine est celui de la liberté, de l'étonnement d'être pour reprendre la belle expression d'Alexandre Quaranta.

Néanmoins, tout les enseignements du Bouddha pointent eux-aussi, tels des muets ou des poèmes suggestifs, vers cette liberté créatrice. La Reconnaissance se contente de révéler cet arrière-plan, ou plutôt de le suggèrer aussi, mais sans doute d'une manière plus éclatante. Dans cette perspective, le bouddhisme est comme un code dont la Reconnaissance fournit la clef, ou comme une mélodie dont Utpaladeva fait entendre la basse continue, donnant aux notes leur plein sens.

31/03/2007

D'où viennent les mots ?

D'où nous viennent les mots que nous disons ou pensons ? Ne sont-ils que la répétition ou le simple réagencement des mots du passé ? Mais alors, d'où proviennent ces derniers ? Plus encore, dans le contexte de la Reconnaissance, d'où viennent les mots qui composent la gnose révélée par Shiva ? Si celui-ci est dépourvu de toute différenciation, d'où peuvent-bien provenir les différents discours qui constituent ses enseignements ?

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Abhinavagupta répond, dans son libre commentaire (Vârttika) au Tantra de la Guirlande de Victoire (Mâlinîvijaya), que Shiva n'est pas simplement Lumière. Il est aussi conscience, et donc pensée. "Être, c'est être perçu", pensé et jugé. Dans les quelques centaines de vers qui suivent cette déclaration, Abhinavagupta va s'efforcer de montrer comment tout discours s'enracine dans la connaissance que Shiva a de lui-même, et comment ces enseignements apparement contradictoires ne sont que différentes manières pour l'Être de se connaître, de se désirer et de jouer avec lui-même.

Grâce à cette compréhension, on évite à la fois le sectarisme et le relativisme dogmatique. Même les pensées et les expériences profanes deviennent autant d'aides sur la voie : "Pour les êtres fortunés, l'inclination à la jouissance elle-même sert à atteindre le Bien Souverain, si elle est infusée par la conviction que 'telle est l'inclination de la Conscience elle-même' " (MSV, I, 45). 'L'inclination de la Conscience', c'est la vie quotidienne, mais c'est aussi le 'flot des traités', car tous ces discours et expériences s'épanchent également de Shiva, ou plus exactement de l'émerveillement sans cesse renouvelé qu'il éprouve à prendre conscience de lui-même.

Ainsi, les différentes sortes de vision du monde qui "sortent" des Cinq Faces de Shiva sont l'équivalent sacré des différentes modalités de la conscience profane. Ces différentes prises de conscience forment une gamme continue de notes et de climats subjectifs : "Moi, Tchaitra, je vois cette cruche, et non un vêtement"; "Mais lui, il en voit un"; "Ce vêtement ne perçoit rien"; "Je percevrais, puis je ne percevrais plus"; "Parfois je connais, parfois non"; "Maintenant, je connais"; "Je connais en partie, en totalité"; "Je connais tout"; "Je ne connais rien"; "Je ne suis pas un objet"; "En vérité, je n'existe pas"; "Je suis toujours toutes choses"; Je suis un, je suis l'univers, comment pourrait-il être distinct de moi ?"; "J'apparais de toutes ces manières"..." (MSV, I, 71-74)

Autrement dit, "la dualité n'est pas totalement absente de cette non-dualité (que nous professons)" (MSV, I, 108ab). Le problème, en effet, ce n'est pas la dualité en elle-même, mais seulement la croyance en une dualité morale : "La certitude qu'il y a du pur et de l'impur et autres (dualités morales) nait de la peur du (samsâra)..." (MSV, I, 110ab) La dualité morale provient donc le la peur - infondée - que suscite en nous le spectacle de la dualité phénoménale. Comme dira Nietszche plus tard et ailleurs : "Il n'y a pas de phénomène moral, il n'y a que des interprétations morales des phénomènes".

Quand à la non-dualité, il n'y a pas de pratique pour s'y "établir" : "Il n'y a pas d'exercice (abhyâsa) pour pénétrer et demeurer en Shiva omniprésent qui est sans dualité, car ("pénétrer" et "demeurer") sont des notions qui n'ont de sens que dans la dualité... Par conséquent, tous les efforts accomplis par les maîtres et les disciples ne servent qu'à ôter cette crainte provoquée par la dualité qu'ils imaginent." (MSV, I, 112cd-113cd). Bref, "il faut seulement se libérer de toute crainte" (MSV, I, 117) après avoir admis l'existence de la dualité à l'intérieur de la non-dualité, comme autant de reflets dans l'orbe d'un excellent miroir. Car exclure la dualité est parfaitement vain : "Même en se persuadant toute notre vie que (la dualité n'existe pas), il est impossible de rester indifférent face à elle..." (MSV, I, 115).

La seule solution consiste donc à accepter, avec tout notre être, que tout, absolument tout, est intégré dans le miroir sans taches de la Lumière indivise.

"La dualité n'est pas impossible dans la non-dualité. Car la non-dualité suprême (n'est pas l'absence pure et simple de dualité). Elle s'impose lorsqu'il n'y a ni acceptation ni rejet de la dualité." (MSV, I, 123)

Voilà pourquoi Abhinavagupta insiste tant sur la présence des phonèmes - germes de toute pensée - dans la pure conscience elle-même.

 

02/02/2007

Tout apparaît naturellement

Les univers composés du corps et autres objets apparaissent au Soi qui est être et conscience, dont la forme est félicité infinie. De même, ils n'existent qu'en moi. 162

 

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D'abord le corps apparaît, puis les objets apparaissent à l'intérieur et à l'extérieur du sujet connaissant, percevant, auteur de ces états. 163

 

Les activités et les pensées du sujet connaissant - Apparence évidente par soi - apparaissent directement et naturellement dans le Soi, à partir du Soi, grâce à la Puissance du Soi. 164

 

Je suis le Soi, conscience et félicité éternelle. J'apparais partout et toujours. A partir de mon Apparence, les objets apparaissent en moi. Il ne sont que ma progéniture. 165

 

Sans moi, il n'y a ni pureté ni impureté, ni lumière ni ténèbre, puisque ce soleil qui brille, brille pour moi. 166

 

"La terre et les autres (éléments) existaient bien avant vous. Comment pouvez-vous affirmer qu'ils ne peuvent exister sans vous ?"

- Mais je ne suis pas ce corps ! Je suis conscient, toujours présent. J'existe avant toutes choses. Je suis l'existence de tout ce qui existe et celui qui fait tout apparaître. 167

 

"L'inerte naît du conscient tout comme le conscient naît de l'inerte."

- (Mais cela) est perçu (par vous), monsieur. Comment pouvez-vous affirmer que le conscient vient de l'inerte si vous n'existez pas avant l'inerte ? 168

 

La liberté de la conscience, Pandit Râmeshvar Jhâ.

 

 

19:28 Écrit par David Dubois dans Reconnaissance | Lien permanent | Commentaires (1) | Tags : tantra, pratyabhijna, reconnaissance, meditation |  Facebook |

24/01/2007

Le Soi ne peut être capturé à coup d'efforts

Ô intellect !  L'époux parti est revenu : ne le délaisse pas ! L'oubli est oublié, notre vraie nature est trouvée ! 150

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Puisque le "je" - mon Soi - est Lumière directement et spontanément présente, sans interruption, immuable, comment pourrais-je être distrait de lui ? 151

 

Je suis présent une fois pour toutes. Je ne "deviendrais" jamais. Je n'ai jamais "été". Voilà pourquoi je suis "toujours" ! Je suis le Seigneur, identique au monde, toujours parfaitement apparent. Je suis Shiva, naturellement pur, sans rien à accomplir. 152

 

Je suis Shiva, fait de l'Apparence qui est le Soi, vide de toute inconscience, qui fait apparaître l'action, le temps et la durée, dépourvu de la dualité contenant-contenu. 153

 

Tout apparaît en moi qui suis, à cet instant même, apparent. Mon essence - le Soi, essence des objets, évident, ne peut jamais devenir un objet. 154

 

[Je n'arrive pas à traduire le 155]

 

Je suis en cet instant complètement affranchis du désir d'atteindre cette merveille bariolée au teintes variées, cette Lumière dépourvue des apparences du "début" et de la "fin". L'être avisé qui voit cela, est délivré en ce corps même ! 156

 

Ce Soi ne peut être appréhendé même par des centaines de raisonnements. Il est conscience toujours prouvée/accomplie/présente. On ne peut le capturer dans les filets des méthodes. Or, je suis Apparence, et non pas quelque chose qui apparait ! 157

 

Le seul maître (gourou) capable d'évéiller au Soi est Shiva lui-même. C'est lui qui apparait avec un corps sous la forme du maître et du disciple. 158

 

Je prend conscience de l'Apparence. Tout n'existe qu'en moi, à partir de moi. Ce "je" est le "je" absolu, dit-on. 159

 

Le bleu, le plaisir, etc. apparaissent scindés en temps et lieux distincts. C'est l'objectivité qui est (ainsi) déterminée, jamais le sujet. 160

 

Il apparait comme pur Apparaître, présent avant tout autre chose. Il est pur et simple acte d'apparaître. Il est donc l'Être primordial. 161

 

La liberté de la conscience (Samvitsvâtantrya), Pandit Râmeshvar Jhâ.

12/01/2007

Ici ou là, je ne vois que toi

La lumière du Soi danse ainsi et me procure jouissance et délivrance. Elle engendre à la fois la connaissance juste et l'illusion. De cette manière - ô merveille ! - elle me divertit éternellement/chaque jours. 133

 

Ganapati

 

Ce que je ne puis atteindre peut parfaitement l'être : c'est le sens du mot "je". Bien que je ne puisse être atteint, je suis pour tous et toujours le seul but visé. 134

 

Je suis le lieu de l'apparition et de la disparition de toutes choses. Je suis dieu en personne, parfaitement évident, et qui ne peut être démontré puisqu'il est éternel et indéfinissable. 135

 

Je ne suis pas le corps, car ce corps apparait en moi. Il est mon serviteur, et de ce fait il déborde de joie et de conscience. 136

 

A chaque fois qu'une apparence objective - le souffle, l'inellect, le vide ou le corps - apparait et disparait, à chaque fois l'état de sujet conscient authentique est pleinement présent. 137

 

Dans l'exacte mesure où apparait l'attribut de souveraine liberté propre à la conscience, par cela même l'adepte obtient les accomplissements (siddhi) tels que le pouvoir de voler dans l'espace (khecarî) et les autres. 138

 

Ô déesse, pas un seul individu ne peut atteindre son propre Soi sans devenir identique à toi. Si à l'inverse, tu t'efforces de t'individualiser, je pense que c'est là ton désir pour Shiva ! 139

 

Bien que je transcende les sens et l'entendement, je suis présent sous la forme de toutes choses. Bien que je sois sans divisions, je brille à travers tout ce qui est, inaffecté par ces divisions. 140

 

Je suis celui qui apparait avant, aprés et aussi pendant chaque désir et chaque pensée. Il n'y a aucun doute à cela ! 141

 

Je suis le fondement de tout puisque c'est moi qui fait tout apparaître. Je suis conscience, je suis Apparence. Je suis le germe primordial de toutes choses. 142

 

Je suis la matière première de ce tableau multicolore, de l'apparent dans sa totalité. Je suis le père, le voyant du fils, du créé dans sa totalité. 143

 

Contemplant toute cette diversité, façonné par lui-même pour lui-même, Shiva ayant assumé l'état d'être asservi ne se connait plus lui-même ! 144

 

Ici, là, partout, toujours, maintenant, alors... j'apparais de toutes les manières et je goûte à la fois à la jouissance (bhukti) et à la délivrance (mukti). 145

 

Ô seigneur ! tout apparait dans ta présence. Tu n'apparais pas ici-bas à celui qui n'a pas d'amour pour toi. Tous les mondes apparaissent dans ton regard, mais dans mon regard, toi seul apparais, unique ! 146

 

Ici et là, partout, toujours et maintenant, lorsque, quand... pleinement apparent à l'extérieur comme à l'intérieur, il n'y a que toi dans mon regard. 147

 

La liberté de la conscience, Pandit Rameshvar Jhâ.

 

17:54 Écrit par David Dubois dans Reconnaissance | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : tantra, pratyabhijna, reconnaissance, shivaisme |  Facebook |

06/01/2007

Doit-on devenir ce que l'on est ?

Contenir, être contenu, grandeur et petitesse, éloignement et proximité n'apparaissent que dans la présence que je suis. 119

 

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Ce qui est à faire et ce qui est fait, ce qui est à venir et ce qui est passé, le présent et l'activité, la connaissance et l'ignorance apparaissent  toutes en moi. 120

 

Quand je deviens sujet connaissant, la vision est alors imparfaite et je parais diminué. Et je suis aussi la vision parfaite, je suis éternel, je suis celui qui fais apparaître l'apparition et la disparition (des choses). 121

 

De fait, cette condition est expérimentée de bien des manières ! Cette gloire se fait visible même dans le corps. "Le souffle suspendu, l'activité apaisée", (dit-on). Mais notre Soi est partout et toujours identique ! 122

 

Notre Soi est apparant en tant que Soi de tout. Il apparait directement en cet instant même, (car) sa forme est unique. Il ne gagne ni ne perd rien en étant apparent sous telle ou telle (forme). Ce dieu qui embrasse (toutes les formes) est immuable en lui-même. 123

 

Je suis l'essence qui est notre Soi, dont la forme unique ne dévie jamais. Je me manifeste, me divertissant à travers la connaissance et l'action. Rien n'est séparé de moi, ni ce qui a été, ni ce qui sera. 124

 

Rien ne peut apparaître séparé de ce qui est trés pur et (donc) capable d'accueillir (des formes, à la façon d'un miroir limpide). Directement apparent, limpide, absolument libre, je suis celui qui fait apparaître le monde. Celui qui se méprend sur le Soi devient identique à moi/ avec mon Soi quand s'élève la conscience qui est ressaisissement de soi. Le Seigneur tout-puissant présent en ce corps se révèle (ainsi) à moi totalement ou partiellement (seulement). 125

 

Les vagues des pensées et des sensations (vimarsha) brillent éternellement dans l'océan de la conscience. Elles sont remémorations de ma propre souveraineté présente sous toutes ces formes. 126

 

La prolifération des objets des sens en forme de mots et de choses apparaît à l'intérieur et à l'extérieur. Elle surgit tout entière de notre Soi et se dissoud en notre Soi. Voyant cela, je suis heureux ! 127

 

Toujours, avant tout ce qui apparaît en ce moment, "je suis". Je suis celui qui fait apparaître (les choses), je suis celui qui les fait voir. Avant cela, je suis celui qui expérimente leur absence. 128

 

Il est toujours serein, limpide, accompli et inconditionné. Comment pourrais-je le produire à nouveau par une activité ? 129

 

La souillure, le conditionnement : comment et pour qui adviendraient-elles ? Car je suis impartial, toujours indivis, limpide, identique à tout. 130

 

Comment ces phénomènes pourraient-ils cacher mon état naturel ? Car tous, depuis Shiva (jusqu'à l'élément "Terre") surgissent de moi seul. 131

 

"Je suis". Que pourrais-je le devenir ? Etant (déjà existant), je ne le deviens pas. Celui qui, déjà existant, devient "existant", pour lui absolument tout s'effondre en ce monde ! 132

 

La liberté de la conscience, Pandit Râmeshvar Jhâ.

16/10/2005

Déambulations

En Inde, il est de coutume de commencer avec une stance de bon augure. Et comme la notion de plagiat est pour ainsi dire absente de la mentalité indienne traditionnelle, voici une stance composée par Rameshva Jha, l'un des derniers "maîtres" du Shivaïsme cachemirien:
 
"La noble conscience, une, éternelle,
Apparaît en se déployant de tous côtés.
Elle procure toutes les félicités.
Limpide, c'est elle qui crée et résorbe (tout) !" 
 
Puisse cette Déesse, notre propre conscience, nous donner la force et l'intelligence de l'examiner à fond et sans partialité, elle qui est la moelle de toute intelligence et de toute force !
 
"Shivaïsme du Cachemire" désigne, faute de mieux, un ensemble de traditions religieuses et philosophiques, nés en Inde entre le VIIIème et le XIIème siècle. Il s'est ensuite diffusé, en évoluant, dans toute l'Inde, jusqu'à nos jours, où il suscite de plus en plus d'intérêt en Occident.
L'image de Shiva "roi de la danse (cosmique)", par exemple, est inspiré par une école de pensée originaire du Cachemire, la "reconnaissance" (pratyabhijnâ). Voici une photo d'une statue de cette forme de Shiva, provenant du sud de l'Inde, et actuellement visible au musée Guimet.
 
En gros, selon cette philosophie, nous sommes l'absolu, Shiva, c'est-à-dire Dieu, en somme. Et la conscience est la Déesse (devî), le pouvoir (shakti) de Dieu, définit comme liberté absolue (svâtantrya) ou souveraineté. L'univers - tout ce que nous voyons, sentons, pensons, etc. - est une extension, une manifestation de cette liberté. Y compris notre apparente absence de liberté.
Bref, il s'agit de re-connaître que la conscience est le Seigneur car, comme lui, elle est omnisciente, omniprésente et omnipotente.
La pensée de la Reconnaissance s'attache à démontrer que notre conscience possède ces attributs, en se fondant sur l'expérience commune et la raison.
 
 


13:00 Écrit par David Dubois dans Anecdotique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : pratyabhijna, reconnaissance, tantra |  Facebook |