19/05/2007

Les monde est-il illusion ou libre créativité ?

On entend souvent dire que le "Shivaïsme du Cachemire" tient les apparences pour réelles, et que c'est là ce qui distingue le plus cette doctrine tantrique de l'autre grand courant non-dualiste de l'Inde classique, à savoir le Vedânta de Shankara. 

En effet, selon les penseurs qui se réclament de Shankara (tout en le trahissant en profondeur), le monde est "magie", Mâyâ. Celle-ci est définie dans le Vedânta comme indéfinissable et indéterminable en termes d’existence et de non existence (sadasadanirvacanîya). En effet, on ne peut pas dire qu’elle existe, car elle ne résiste pas un examen approfondi, comme un mirage qui se dissipe aussitôt qu'on l'approche. Mais on ne peut pas dire non plus qu’elle n’existe pas, car elle apparaît, elle a pour forme l’expérience ordinaire (bhâvarûpâ). Elle est un fait, et non un simple néant comme l'est "le fils d'une femme stérile". Elle est donc l’incohérence même, puisqu'elle semble exister seulement lorsqu’on y porte pas vraiment attention, telle un fantôme, un faux-semblant de chose.

De plus, nous autres sommes des êtres doués de conscience. Cependant, selon Shankara, l’âme individuelle est ignorance (avidyâ), laquelle consiste justement dans cette vision superficielle, qui nous fait croire depuis toujours à la réalité des choses et de notre corps. Ce manque de connaissance est sans commencement absolu dans le temps, car c'est aussi lui qui rend possible le temps. La question "D'où vient l'ignorance ?" présuppose l'ignorance. En outre, la Mâyâ est une puissance (shakti) inconsciente sans origine. C'est à cause d'elle que lorqu'on s'endort, on se retrouve face à une inconscience massive au lieu de la pure conscience qui devrait alors subsister à l'état chimiquement pur. Ainsi, elle n’est ni réelle, ni irréelle. Cette "magie" est indicible, tout comme l'absolu -le Brahman - est indicible.

De même, selon les non dualistes shankariens Shrîharsha et Tchitsoukha, on ne peut rien définir du tout, car toutes les définitions de tout (existence, cause, substance, identité, différence...) se réfutent mutuellement. Ils parviennent de la sorte à mettre la dialectique bouddhiste de la vacuité au service de l'établissement de l'absolu révélé selon le Vedânta shankarien : l'absolu, c'est "ce qui reste" (shishyate) au terme de toutes ces négations. Le monde est un spectacle de magie qu'on doit percer à jour à l'aide de l'arme qu'est la raison. 

Toutefois, parmi les disciples de Shankara toujours, Vimuktâtman note que cette indétermination n’est pas un défaut (dûshana) de la Mâyâ, mais un ornement (bhûshana) qui la rend encore plus belle. 

Autrement dit, la Mâyâ est la puissance magique de l'absolu, comme l'enseigne le Chant du Bienheureux (Bhagavad Gîtâ : voir la nouvelle traduction par Marc Ballanfat chez Garnier Flammarion).

La Reconnaissance (Pratyabhijnâ) ajoute simplement que cette puissance impossible ou de faire l’impossible (atidurghatakâritva) est la liberté (svâtantrya) de l’absolu. Telle est la différence de perspective, subtile mais aux conséquences pratiques importantes. Shankara ne conçoit pas de libération possible sans renoncement au monde, tandis que les philosophes de la Reconnaissance, Utpaladeva et Abhinavagupta, la pensent comme une réintégration du monde en soi, dans et à travers la vie quotidienne.

Mais revenons à la position des shankariens. Selon Tchitsoukha, lorsqu’on dit que le Soi comme pure conscience est évident, manifeste par soi (svaprakâsha), il faut comprendre qu’il est « ce qui mérite d’être appelé immédiat, mais ne peut être objet de connaissance » (selon la traduction de Michel Hulin). Le Soi - la pure conscience (cit) distincte de l'esprit ordinaire (citta) n’est donc pas existant, au sens où il n’est pas un objet connaissable sur le mode du "cela" objectif. Mais il n’est pas non plus inexistant, car il est une « donnée immédiate », et la plus immédiate de toutes.

Dès lors, l'absolu et la magie dont il s'enveloppe ne sont pas différents. Ils échappent également, bien que pour des raisons différentes, à toute caractérisation en termes d'être ou de non-être. Samsâra et Nirvâna sont en outre identiques, car la différence entre eux relève de la Mâyâ, qui n’est absolument pas établie comme réelle. Autrement dit, il n'y a pas de dualité entre samsâra et nirvâna (a) car  la différence apparente ne résiste pas à l’examen rationnel (cette apparence est impermanente, composée, etc.); (b) car il ne peut y avoir de différence réelle entre une chose réelle et une chose qui ne l’est pas; (c) car on ne peut établir de différence entre deux choses qui sont également indéfinissables.

Toutefois, l'absolu et sa majestueuse magie ne sont pas non plus identiques : (a) car la différence n’étant pas établie, comment l’identité pourrait-elle l’être ? (b) car l'absolu aurait alors toutes les caractéristiques de sa magie, comme l'impermanence.

De même, selon l'idéalisme bouddhique (Vijnânavâda), la Mâyâ est irréelle, parce qu’elle n’est qu’imagination, une simple construction mentale (parikalpita). Alors que pour le Vedânta, la Mâyâ est irréelle parce qu’elle est indéfinissable (anirvacanîya). Les shankariens critiquent la thèse de l'idéalisme bouddhisuqe. On ne peut certes dire que les objets (le bleu, etc.) existent en dehors de la perception (vitti), mais on ne peut dire non plus qu’ils n’existent pas ! Ils sont indécidables. Cette critique du Vijnânavâda par le shankarien Vâcaspati rappelle celle du même idéalisme par le tibétain Longchenpa. D'ailleurs, ceux qui sont familiers des "introductions à la nature de l'esprit" dans le dzogchen tibétain auront sans doute reconnus plusieurs phrases caractéristiques, telle que "elle n'est pas existante, puisque personne ne peut la voir; elle n'est pas non plus inexistante, puisque sa présence infuse tout".

Selon le shankarien Vimuktâtman, un peu comme pour Longchenpa, les objets connus sont certes inséparables du sujet connaissant, mais ils ne sont pas non plus identiques à lui, car les objets changent, alors que le sujet ne change pas. Cela fait penser à une objection faite dans l'une des Stances pour la reconnaissance de soi comme étant le Seigneur (I.5) : Puisque la conscience est absoluement simple, il faut admettre que des objets multiples, extérieurs à elle, sont la cause de la diversité des apparences. La Reconnaissance refuse cette thèse.

Mais finalement, elle doit admettre que tout s’explique par la liberté (svâtantrya). Dès lors, on peut se demander si cela ne revient pas à l’Indécidable du Vedânta, mais avec une connotation positive, puisque cette magie est liberté, mystère et étonnement sans limites. Cependant, il n’y a là qu’une différence d’accent. Le Vedânta met davantage l’accent sur l’analyse, la distinction, le discernement, l’exclusion du faux, alors que la Pratyabhijnâ met en valeur la synthèse, la réconciliation, la célébration.

A mon sens, la vraie différence entre le Vedânta non dualiste et la Reconnaissance est d'ordre social : Shankara accepte et défend le système ségrégationniste des quatres classes sociales (varna); tandis que la Reconnaissance s'adresse explicitement à tous, sans distinction aucune. C'est aussi la raison pour laquelle Shankara s'en prend si violement au bouddhisme, accusé de menacer l'ordre social brahmanique.